نوشتاری از دکتر عماد افروغ
عدالت در انديشه على(ع)
آفتاب‌‌نیوز : 
به حق كه نمونه و مصداق بارز حضور خدا در انديشه ورزى و حتى نظريه پردازى هاى اجتماعى و تبيينهاى تاريخى كسى جز على (ع )، دست پرورده و وارث حقيقى پيامبر گرامى (ص ) نيست . اما متاءسفانه قدر و منزلت ايشان ، آنچنان كه بايد و شايد در جامعه اسلامى و شيعى ما شناخته شده نيست و يا حداقل ، چندان شاهد تجلى انديشه ها و دغدغه هاى ايشان در قالب سياستگزاريها و برنامه ريزى هاى راهبردى نيستيم .
اما به راستى راز رمز اين همه عظمت در كلام حضرت امير(ع ) چيست ؟ چرا همگان از اين همه عمق و عظمت محتوايى به شگفت آمده اند؟ چرا كلام بشرى قابل قياس با كلام ايشان نيست ؟ پاسخهاى متفاوتى مى توان به اين سؤ ال اساسى داد، اما نگارنده معتقد است كه راز اين كلام شگفت انگيز در حضور تمام عيار خدا در ساحت معرفت و انديشه ورزيهاى ايشان نهفته است . حضورى كه از زمان رنسانس و به طور خاص روشنگرى در چالش با سلطه فكرى در خرافى كليسايى به اين طرف ، از ساحت معرفت و انديشه ورزى نظريه پردازى در علوم انسانى رخت بر بسته است و با نهايت تاءسف دامنگير خردورزيها نظريه پردازيهاى كشورهاى اسلامى نيز با عارضه اى مضاعف گرديده است . تمام مصيبت هاى وارده بر بشر در سطوح فرهنگى ، اقتصادى ، اجتماعى ، محيطى و روانى نيز ريشه در همين خدامردگى در قلمرو خردورزى دارد.
به هر حال ، براى دست يابى به انديشه يك متفكر در مورد مفهومى خاص راههاى بسيارى وجود دارد. راه ساده و معمول اين است كه بدون هيچ درك پيشينى و اوليه از يك مفهوم به رديابى مفهوم موردنظر در آثار يك متفكر بپردازيم و در نهايت سعى كنيم معناى اين مفهوم را از لابلاى عبارات مختلف كشف كنيم . اما اين شيوه ، بويژه در خصوص مفاهيم مرتبط با فلسفه سياسى - اجتماعى چنان عالمانه نيست و معمولا به دركى سطحى و پيش پا افتاده مى انجامد. اما راه و شيوه ديگر كه عالمانه تر و معقول تر مى نمايد، اين است كه قبل از رديابى مفهوم مورد نظر در انديشه يك متفكر، به واكاوى معناى متفاوت اين مفهوم ، سير تحول مفهومى ، سؤ ال ، چالشها، رويكردها و نظريه هاى مختلفى بپردازيم در مورد اين مفهوم تاكنون شكل گرفته است . سپس با رويكردى تطبيقى به بررسى معناى اين مفهوم در انديشه متفكر مورد نظر بپردازيم . تنها در اين صورت است كه مى توانيم با توجه به عمق انديشه يك متفكر، آن هم انديشمند ناتمامى همچون حضرت على (ع ) بهره و استفاده به روز از اين مخزن ناپايان معرفت داشته باشيم .
در اين مقاله برآنيم تا با روش و شيوه فوق به عمق انديشه حضرت على (ع ) در مورد عدالت اجتماعى دست يابيم . مايه بسى مباهات است كه در شرايطى بحث حضرت على (ع ) درباره عدالت را مطرح مى كنم كه جهان برخلاف تصور بسيارى از شبه روشنفكران غرب زده داخلى بار ديگر گرايش به عدالت پيدا كرده است و بارقه اين گرايش را مى توان در واكنشهاى مختلف در برابر جهانى سازى اقتصادى كه براستى هژمونى و استيلاى جديد سرمايه دارى را رقم مى زند، جستجو كرد.
مفهوم عدالت ، همانند مفاهيم ديگرى از قبيل آزادى ، صلح ، سعادت و غيره ، مفهومى هنجارى و پارادكسيكال بوده و در ذيل فلسفه سياسى - اجتماعى مورد بحث قرار مى گيرد. خواه ناخواه اين بعد هنجارى بر ارايه تعريفى جامع ، دقيق و شفاف از عدالت اثر مى گذارد. اما آيا اين پارادكسيكال بوده اند به معناى اين آن است كه نمى توان به يك قدر متيقن در تعريف آنها دست يافت ؟ به طور قطع ، مفروضات و پيش فرضهاى هستى شناسى ، از جمله انسان شناسى بر درك ما از عدالت اثر مى گذارد، اما اين نكته بدان معنا نيست كه همسو با پست مدرنيستها، مفاهيمى همچون عدالت و آزادى را دال بدون مدلول بدانيم و بر اين باور باشيم كه اين مفاهيم ، هيچ مدلول ثابتى ندارند و معناى آنها را بايد به زمينه ها و بازى هاى زبانى ارجا دهيم و يا در چارچوب گفتمان هاى مختلف معنا كنيم و يا معناى آنها را به عقل مفاهمه اى بشر ارجا دهيم .
به هر حال ، از عدالت بر پايه پيش فرضهاى هستى شناسى و انسان شناسى تعابير مختلفى ارائه شده است . اهم اين تعابير عبارتند از:(1)
1. درك طبيعت گرايانه يا ذات گرايانه از عدالت ، به معناى انطباق با وضع و نظم موجود بر پايه خلقت نابرابر انسانها. ((برابرى براى برابرها و نابرابرى براى نابرابرها.)) در اين تعبير، عدالت به مفهوم ((نظم ))، ((تناسب )) و يا ((موزونيت )) ارجاع مى يابد. اين تعبير از عدالت را در يونان باستان مى بينيد كه عدالت را در تناسب با طبيعت بودن ، در تناسب با ساير فضائل بودن تعريف مى كنند. در انديشه آنان ، عدالت ربطى به عرصه عمومى ندارد و اصولا عدالت امرى اجتماعى نيست . افلاطون انسان را داراى سه قوه مى داند. خرد، اراده و شهوت . افلاطون تعادل ما بين اين قواى نفسانى را عدالت مى نامد كه بيانگر حد وسط در استفاده از اين نيروها و تناسب ما بين آنهاست . به زعم افلاطون ، تناسب بين آنها حاكى از نوعى فضيلت است . البته ارسطو در باب عدالت مقدارى از ديگر متفكران يونان ، زمينى تر مى شود و برخلاف افلاطون سعى مى كند تا حدودى به ابعاد اجتماعى عدالت نيز توجه داشته باشد. مخصوصا مفهوم عدالت توزيعى از مفاهيمى است كه در مورد عدالت به كار مى برد. اما اين توضيع براساس شايستگى ها و لياقت ها بايد صورت گيرد. قابليت و شايستگى اى كه به نابرابرى خلقت انسانها برمى گردد، ((برابرى براى برابرها و نابرابرى براى نابرابرها)) يعنى از همان اول مى پذيرد كه انسانها يك سرشت واحدى ندارند. براساس اين اعتقاد خواه ناخواه نگرش ما به مفهوم ، عدالت و نابرابرى اجتماعى ، نگرش خاصى خواهد بود. نگرشى كه ما را به توجيه وضع موجود مى كشاند.
به هر حال ، نگاه انطباق گرايانه تا دوران ميانه (قرون وسطى ) ادامه مى يابد. اما در دوران ميانه همان نظم طبيعى بر پايه وحى الهى و تفسير كليسا تعريف مى شود. تمام هم و غم متفكران دوران ميانه ، من حيث المجموع ، آن است كه انسان مى بايست رابطه خود را با خدا تنظيم كند و اين رابطه نيز براساس وحى الهى و تفسير كليسا تعيين مى شود. بدين ترتيب ، ما بايد وضع خود را تشخيص بدهيم ، جايگاه خود را تشخيص بدهيم و به آن قانع هم باشيم . و به نقشهاى مترتب بر اين جايگاه هم وفادار باشيم .
اين نگرش ، بيش از آن كه عدالت را از زاويه حق و حقوق افراد بنگرد، از زاويه وظيفه و تكليف الهى آنها مى نگرد. نگاه آنها به مفهوم عدالت ، يك نگاه وظيفه گرايانه است اين نگرش فى الجمله ، سنت آگوستين و توماس آكونياس است . اما با اين حال اختلافى هم بين آگوستين و آكونياس وجود دارد. آكونياس سعى مى كند تا حدودى به تجدد نزديك شود، آگوستين عدل را به معنى تنظيم رابطه خدا و خلق مى داند و عدالت را به معناى رعايت حقوق و قوانين الهى مى شمرد. اگر اين حقوق و قوانين رعايت شود، عدالت هم در جنبه كيفرى و هم در جنبه توزيعى تحقق پيدا مى كند.
البته برخى از اين ديدگاه را از قرآن هم استنباط مى كنند. قرآن مى گويد: (( نحن قسمنا بينهم معيشتهم ...)) ما معيشت را بين آنان تقسيم كرده ايم . اما بحث اين قسمت كه چه كسى تشخيص مى دهد كه روزى هر فرد چيست و اين سهم موجود سهم مقدر خدايى است يا غيرخدايى . اين پرسش بسيار اساسى است . چه كسى مى تواند بگويد روزى من سهم موجود من از دنياست . شايد بيش از اين مقدار موجود باشد و امر اجتماعى يا فرايندهاى اجتماعى در دگرگونى آن تاءثير داشته است . چه كسى مى تواند بگويد اين مقدار موجود همان مقدار مقدر است . بعلاوه اين آيه بر اين معنا دلالت دارد كه روزى انسانها دست خداست و خداوند روزى همه انسانها را تعيين نموده است . به هيچ وجه نمى توان از آيه استنباطى در جهت توجيه وضع موجود داشت .
اما ديدگاه آكونياس به مساوات يا حداقل به مفروضات پيشينى مساوات طلبى نزديك مى شود. به زعم او انسانها حق برخوردارى از حد متوسط شرايط زيستن را دارند اين حق تبعاتى دارد. يعنى انسان گرسنه مى تواند دزدى كند و انسانى كه براى قرص نانى دزدى كرده به دليل تقدم حق زيست بر حق دارايى ، مقصر نيست .
متفكر ديگرى كه در دوران ميانه به تعبير مساوات طلبى نزديك مى شود، سيسرون است . اگر ديگران بيشتر يك تلقى طبيعت گرايانه و در تناسب و هماهنگى با طبيعت در ذهن داشتند، سيسرون معتقد است كه جوهر عدالت هيچ نيست ، جز مساوات . سيسرون ، همچنين اعتقاد به برابرى انسانها به لحاظ خرد و ارزيابيهاى ذهنى دارد. يعنى باور به برابرى انسانها دارد و چون اعتقاد به خلقت برابر انسانها دارد، لذا جوهر عدالت اجتماعى را هم برابرى مى داند. بنابراين به تعبير سيسرون آنچه باعث نابرابرى شده است يك امر اجتماعى است ، نه يك امر فطرى و طبيعى و شايستگى هايى كه به بدو تولد انسانها برگردد.
2. درك مساوات طلبانه از عدالت بر پايه خلقت برابر انسانها، اين درك به دليل باور به خلقت برابر انسانها، ريشه بى عدالتى را در اجتماع جستجو مى كند و نه در افراد. اين ديدگاه از سيسرون شروع مى شود و در آراء روسو و تا حدى ماركس ((از هر كس به اندازه توانايى و به هر كس به اندازه نياز)) تداوم مى يابد. بر پايه اين ديدگاه ، عدالت مساوى با برابرى و مساوات ، آن هم در ابعاد اقتصادى صرف تعريف شده است . جامعه اى عادلانه است كه به لحاظ تنعم از منابع كمياب اقتصادى ، همه با هم برابر باشند. تلقى عدالت به معناى مساوات جويانه در انديشه ماركس و انگلس و در روسو مى توان مشاهده كرد. ماركس و انگلس نيز در هم در مفروضات انسان شناسى و هم در مفروضات برابرى جويانه خود تحت تاثير روسو، هستند. روسو سرشت انسان را كاملا خوب مى داند و تقسيم كار را عامل نابرابرى مى داند. به زعم ماركس و انگلس نيز مالكيت خصوصى و تقسيم كار منشاء نابرابرى است . اين دو متفكر ضمن آنكه يك ديد متلق و جمع گرايانه نسبت به مسئله نابرابرى يا عدالت دارند، به هيچ وجه سعى نمى كنند در جهت توجيه نابرابرى ها عمل كنند، بلكه نابرابرها را اهرمى مى دانند براى سلطه فرا دستان بر فرو دستان .
3. درك حق گرايانه از عدالت ، اين درك به رغم متداول بودن آن در مباحث جارى عدالت (اعطاء حق به ذى حق ) فى نفسه فاقد بار محتوايى است ، چون تمام ديدگاههاى عدالت بر پايه اين مفهوم به توجيه ديدگاه خود مى پردازد اما سؤ الاتى از قبيل چيستى حق ، كيستى ذى حق ، طبيعى يا قراردادى بودن آن ، فردى يا اجتماعى بودن آن ، مبانى انسان شناسى و جامعه شناختى آن ، تاءييدى است مضاعف بر بى محتوايى فى نفسه آن ، بايد حق را در بستر فلسفه سياسى متفكر موردنظر تعريف كرد. آيا قائل به قراردادى بودن حق هستيم يا به فطرى بودن و طبيعى بودن آن باور داريم ؟ به اين پرسش نيز بايد پاسخ داد كه ذى حق كيست ؟ چه كسى تشخيص دهنده ذى حق است ؟ بعلاوه به راحتى نيز نمى توان ادعاى شناخت حق را داشت . به نظر نگارنده ، شناخت ذى حق هم مبانى نظرى خاص خود را مى طلبد و اين مبانى نظرى و تئوريك ، صرفا جهان شناسانه و انسان شناسانه نيستند، مى توانند جامعه شناسانه نيز باشند.
4. درك شايسته گرايانه از عدالت ، در اين تعريف عدالت بر حسب انصاف ، استحقاق يا شايستگى تعريف شده است ، يعنى به سمتى حركت كنيم كه هر كس برخوردار از چيزى باشد كه مستحق آن است ، يعنى بر اساس شايستگى ها و لياقت ها حق را به حق دار بدهيم . لياقتها و شايستگى هايى كه الزاما به نابرابرى در خلقت انسانها برنمى گردد و مى تواند ريشه هاى غير طبيعى و اجتماعى داشته باشد. اما به رغم اين نكته ، مفهوم شايستگى يا استحقاق نيز همانند ((حق )) مبهم بوده و درگير سؤ الات مختلف مى باشد: شايستگى چيست ؟ تشخيص دهنده آن چيست ؟ متعلقات آن كدام است ؟ يا به عبارتى شايسته چه چيزى است ؟ نسبت آن با حق چيست ؟ به هر حال همين پرسشهاست كه به تدريج مفهوم عدالت را از حالت طبيعى و ذاتى خارج كرده و اجتماعى و تاءسيسى مى كند. به علاوه اين نگرش مى تواند در شرايطى در خدمت ديدگاه اول (ديدگاه طبيعت گرايانه و محافظه كارانه ) به منظور توجيه اشرافيت گرايى و حكومت شايسته هاى ارسطو قرار گيرد.
5. درك بى طرفانه از دولت ، اين درك برپايه گرايش فردگرايانه ليبرالى ارائه شده است كه موجب آن دولت بايد بى طرف باشد، حداقل دخالت را داشته باشد و اجازه دهد تا مجال گسترده اى براى رقابت فراهم شود و مكانيزم عرضه و تقاضا در حيطه هاى مختلف سياسى ، اقتصادى و فرهنگى عمل كند تا در پى آن هر كه شايسته است به آنچه مستحق است برسد. بسيارى از كسانى كه در سنت ليبراليسم تنفس مى كنند صرفا به بعد فردى عدالت معتقد هستند و اگر از عدالت اجتماعى هم سخن مى گويند، آن را عدالت فردى فرو مى كاهند. ريشه را مى توان در آراء جان لاك ، جان استوارت ميل و در دوره معاصر در آراء كارل پوپر جستجو كرد. اين متفكران در قالب فلسفه سياسى فردگرايانه نمى توانند به عدالت اجتماعى باور داشته باشند. يعنى مفروض باور به عدالت اجتماعى اين است كه نگاه شما به جامعه نگاهى فراتر از جمع جبرى افراد باشد. اما اگر شما تنها به اين امر باور داشته باشيد كه جامعه چيزى بيش از جمع جبرى افراد آن نيست و جامعه را مى توان به افراد آن فروكاست و به فردگرايى روش شناختى ملتزم شديد، هيچگاه نمى توانيد به قرائت جامعى از عدالت دست يابيد. عدالتى هم كه به اين ترتيب تعريف شود، بيشتر عدالت مبتنى بر عدالت فردى است . از متاءخرين تفكر ليبراليستى مى توان به جان راولز اشاره كرد در كنار مفروضات و دغدغه هاى ليبراليستى و فردگرايانه خود مى خواهد به ضعيفان نيز توجه داشته باشد و نابرابرى را به شرط بهبود اوضاع ضعيفان و با بدتر نشدن اوضاع آنان توصيه مى نمايد. راولس بحث بى طرفى دولت را مطرح مى كند، يعنى اينكه دولت بايد كمترين دخالت را در اقتصاد و فرهنگ و سياست داشته باشد و به شايستگى ها با همان قاعده برابرى فرصتها اجازه رويش دهد. متفكر ليبرال ديگر رابرت نازيك است كه سعى مى كند جمله ماركس را اصلاح كند و جنبه قراردادى به آن بدهد. ماركس مى گفت : ((از هر كس به اندازه توانايى و به هر كس به اندازه نياز)). نازيك اين جمله اين گونه اصلاح مى كند ((از هر كس همان گونه كه در قرارداد خود پذيرفته است و هر كس همان گونه كه در قراردادش از او خواسته شده است )) اين عبارت نيز حاكى از مفهوم ليبرالى از عدالت است .
نكته ديگر در مورد عدالت ، تقسيم بنديهاى رايج در مورد عدالت است كه در يك تقسيم بندى به عدالت كيفرى و توزيعى تقسيم شده است . عدالت كيفرى ناظر به عدالت قانونى است . يعنى اينكه همه در برابر قانون يكسان اند و تنها متخلفين بايد مجازات شوند. گونه اى ديگر از عدالت ، عدالت توزيعى است . عدالتى كه به توزيع مواهب طبيعت و منابع كمياب اجتماعى در ميان آحاد جامعه و گروهها و اقشار مختلف اجتماعى معطوف است و شيوه توزيع مزبور را مشخص مى كند. پرسش عدالت توزيعى ، پرسش هميشگى بشر است . بشر همواره از نابرابرى رنج برده است و به برابرى نظر داشته است . مفهوم عدالت توزيعى ناظر به اين مساءله است كه ما چه جامعه اى را جامعه برابر مى دانيم ؟ چه جامعه اى را جامعه عادلانه مى دانيم ؟
تقسيم بندى ديگر ناظر بر عدالت فردى و اجتماعى است . اين دو مفهوم هر يك در پيش زمينه خود، بيانگر نگاه خاص شما نسبت به هستى شناسى فردى و هستى شناسى اجتماعى است . اگر مثل ليبرال ها تنها قائل باشيد كه جامعه متشكل از افراد است ، ديگر نمى توانيم صحبت از مقوله عدالت اجتماعى بكنيم و يا اينكه عدالت اجتماعى به عدالت فردى تقليل مى يابد.
علاوه بر تقسيم بنديهاى فوق ، در كل سير رويكردهاى مربوط به عدالت از نگرش غير تاءسيسى ، فردى ، طبيعى و محافظه كارانه تا نگرش تاءسيسى و قراردادى ، گروهى و اجتماعى و راديكال در نوسان بوده است . در يك نگاه خيلى كلى و اجمالى وقتى به مفهوم عدالت نگاه مى كنيم به لحاظ سير تاريخى آن تقريبا تا دوران روشنگرى ، درك قراردادى از عدالت نداشته ايم و درك ما از اين مفهوم بيشتر طبيعى بوده است . مضمون چنين دركى از عدالت ، توجيه وضع موجود بوده است . از آن زمان به بعد، شاهد تغييراتى هستيم . انديشمندان غربى به تدريج مى كوشند تا پيوندى كه تفكر يونانى با دين و كليسا برقرار كرده بود را از بين ببرد. يعنى اينكه خردى كه در خدمت دين قرار گرفته بود را انكار كنند. و در روشنگرى ما با فرايندى مواجه هستيم كه به تدريج انسان جاى خدا را مى گيرد و انسان ، منزلت محورى در هستى مى يابد و به جاى آنكه انسان از دريچه خدا ديده شود از دريچه خود ديده مى شود. اينجاست كه مفهوم ((قرارداد)) شكل مى گيرد. قرارداد اجتماعى متضمن اين مفهوم است كه انسانها رابطه خود با يكديگر را بر اساس خواسته هاى خود تنظيم كنند. در اينجاست كه به تدريج همه چيز در شرف قراردادى شدن است و عدالت نيز جنبه قراردادى پيدا مى كند. اما هنوز مفهوم قرارداد در امر عدالت چندان كه بايد و شايد جانيفتاده بود. بيشتر به عدالت همچون ابزارى براى قدرت نگريسته مى شد. اين ديدگاه را در انديشه هاى ماكياولى و ديگران مى توان رديابى كرد. در اين ديدگاه آنچه مهم است قدرت است و نه عدالت . آنچه مهم است دستيابى به قدرت است ، آن هم به هر وسيله ممكن . از سوى ديگر در عهد روشنگرى ، ضمن اينكه انسان و رابطه او با ديگرى اهميت پيدا مى كند يك نوع طبيعت گرايى هم مطرح مى شود و نظام اخلاقى مطلق فرو مى ريزد و جنبه نسبى پيدا مى كند. در دوران روشنگرى شاهد زمينى شدن انسان مى شويم ، شاهد قراردادى شدن تدريجى عدالت اجتماعى مى شويم . در اين دوره است مفهوم قرارداد اجتماعى سيطره خاصى پيدا مى كند. البته در همين موضع ، پارادكسى مطرح مى شود و اينكه به هر حال عدالت به رعايت حقوق طبيعى معطوف مى شود. لذا تلقى از عدالت ، عدالت اجتماعى نيست ، باز هم عدالت فردى است . درست است كه مفهوم قرارداد اجتماعى در مغرب زمين حاكم مى شود اما هنوز تلقى خاصى از امر اجتماعى وجود ندارد. هنوز تلقى جمع گرايانه اى از عدالت وجود ندارد. و بر خلاف ديدگاه افلاطون و ارسطو و حتى متفكران دوران ميانه ، متفكران روشنگرى از پذيرش امر اجتماعى فاصله مى گيرند. آنان به شدت فردگرا هستند و چگونه مى توان عدالت به معناى عدالت اجتماعى را با حقوق طبيعى فردگرايانه پيوند زد؟ اگر خوب به خاستگاه تاريخى و اجتماعى حقوق اوليه و فردى اين متفكران نگاه كنيم ، مشاهده خواهيم كرد كه اين حقوق (مالكيت ، حيات و آزادى ) تقويت كننده نظام بورژوازى است و چه موقع و كجا سرمايه دارى به امر اجتماعى يا به عدالت اجتماعى توجه داشته است كه پيشگامان فكرى آن داشته باشند؟!
حال با توجه به دسته بنديهاى مختلف از عدالت و سير تحول مفهومى فوق به واكاوى مفهوم عدالت در انديشه حضرت على (ع ) مى پردازيم . با مرور بر مفهوم عدالت در انديشه حضرت على (ع ) معلوم مى گردد كه اين مفهوم كليدى ترين و با ارزش ترين مفهوم در فلسفه سياسى - اجتماعى و حتى فلسفه تاريخ موردنظر ايشان است . عدالت در كل در نزد ايشان اهميتى بيشتر از جود دارد. علاوه بر آنكه حضرت على (ع ) عدل را قرار دادن هر چيز در موضع خود تعريف مى كنند، آن را ارجح از جود و بخشش مى دانند، بر پايه اين مدعا كه بخشش ، كارها و امور را از موضع خود جدا مى كند. به علاوه عدالت تدبير كننده اى است كه به سود همگان است و بخشش به سود خاصگان (( و العدل سائس عام و الجود عارض خاص (2) )) پس عدل شريفتر و با فضيلتر(3) است . ايشان ، عدالت را هم در برابر ظلم و جور (عدالت كيفرى ) و هم در برابر بى عدالتى اجتماعى به كار مى گيرند. از بسيارى از عبارات نيز اين گونه استنباط مى شود كه مراد از عدالت نزد ايشان هر دو بعد كيفرى و توزيعى است .
در معناى اول مى توان به تاءكيد حضرت على (ع ) بر عدالت ذاتى خداوند، اجراى عدالت و داورى عادلانه از سوى خداوند،(4) از اركان چهارگانه ايمان دانستن آن (5) عدالت ، صبر، يقين و جهاد، اهميت آن در نابودى بيدادگران (( و بالسيرة العادله يقهر المناوى )) : سيره دادگرانه بدخواهان را درهم مى شكند)(6) نقش و فضيلت امام عادل ((فاعلم ان افضل عبادالله عندالله ، امام هدى و هدى )) : بدان كه با فضيلت ترين بندگان خدا در نزد خداوند، رهبرى دادگر است كه هدايت يابد و هدايت كند(7) كار به عدالت كن و از ستم و بيداد بپرهيز كه ستم رعيت را به آوارگى وادارد و بيدادگرى شمشير را در ميان آرد.(8) و توصيه به عدالت ، حتى به كسانى كه عدالت را سخت مى دانند (( (فان فى العدل سعه و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق )) : به درستى در عدالت گشايش است و آن كه عدالت را برنتابد، ستم را سخت تر خواهد يافت )(9) و عباراتى از اين قبيل اشاره كرد. عباراتى از قبيل (( يوم العدل على الظالم اشد من يوم الجور على المظلوم )) : روز دادگرى ، ستم گران را بسى سخت تر از روز ستم برستم ديدگان است ))(10) ضمن اشاره به اهميت و ارزش عدالت ، اشاره اى است ضمنى بر تحقق نهايى داورى عادلانه در جهان .
در معناى دوم نيز عبارت مختلف نهج البلاغه نشان مى دهد كه نگاه حضرت على (ع ) نه نگاه طبيعت گرايانه و محافظه كارانه و انطباق با وضع موجود است و نه نگاه مساوات طلبانه نسبت به عدالت ، به رغم پذيرش خلقت برابر انسانهاست . (( (و ما الجليل و اللطيف و الثقيل و الخفيف و القوى و الضعيف فى خلقة الاسواء.)) و ميان كلان و نازك اندام ، و گران و سبك ، و نيرومند و ناتوان ، در آفرينش جز همانندى نيست (( (خطبه 185)...فانهم صنفان ، اما اءخ لك فى الدين و اما نظير لك فى الخلق )) : پس آنها دو دسته اند: دسته اى برادر دينى تو هستند، و دسته ديگر در آفرينش با تو همانند).(11) از فرازهاى گوناگون نامه ايشان به مالك اشتر كه نامه مالك اشتر معروف است ، چنين استنباط مى شود كه حضرت على (ع ) بابى مستقل براى رسيدگى به طبقات فرو دست جامعه باز مى كنند و اگر نگاه انطباق گرايانه داشتند، هيچ نيازى به اين طبقه و ماءموريت خاص مالك در اين زمينه نبود. عباراتى از قبيل (( الله الله فى الطبقه السفلى )) : خدا را خدا را در رسيدگى به طبقه پايين دست از مردم (12) و يا اشاره به اين نكته كه حقوق طبقه پايين دست مردم جزوء حقوق خداست : ((براى خدا حقى از خود را كه به آنان اختصاص و نگهبانى آن را بر عهده ات نهاده پاس دار))(13) ، تماما گواهى است بر اينكه نگرش حضرت على (ع ) نگرشى تاءسيسى و اجتماعى به عدالت بوده است . اين نگرش نيز بر پايه قبول اين پيش فرض بنا شده است كه جامعه موجوديتى مستقل از جمع جبرى افراد آن دارد. همان گونه كه مشاهده مى شود حضرت على (ع ) در اين نامه به مالك اشتر ماءموريت خاصى مى دهد كه به طبقه پايين جامعه رسيدگى كند، چون اين طبقه بنا به دلايل اجتماعى محروم شده اند و ريشه اين نابرابريها را به خلقت نابرابر آنها و حتى عدم قابليتها و شايستگى هاى اجتماعى آنها نسبت نمى دهد. بر همين اساس ، در انديشه حضرت على (ع ) علاوه بر آنكه هدف و فلسفه اصلى حكومت استقرار عدالت اجتماعى است گرسنگى مستمندان ، معلول كاميابى نامشروع توانگران است :(( ان الله سبحانه فرض فى اموال الاغنياء اقوات الفقراء فما جاع فقير الا بما منع .)) گرسنگى هر مستمندى جز از كاميابى نامشروع توانگران نشاءت نگرفته است و خداى متعال بازخواستشان خواهد كرد.(14)
از سوى ديگر حضرت از نگاه مساوات طلبانه نيز فاصله مى گيرند و به اعطاء حق (به معناى مطلق كلمه ) افراد متناسب با رنج و تلاش افراد عنايتى ويژه دارند: (( ثم اعرف لكل امرى منهم ما ابلى ، و لا تضمن بلاء امرى الى غيره )) . رنج و تلاش هر كسى را عادلانه ارج بنه و به ديگرى نسبت مده .(15)
در مجموع عبارت زيبا و رساى (( وليكن احب الامور اليك ، اوسطها فى الحق و اعمها فى العدل و اجمعها لرضى الرعيه ))، (16) بايد از كارها، آن را بيشتر دوست بدارى كه نه از حق بگذرد و نه فروماند و عدالت را فراگيرتر بود و رعيت را دلپذيرتر و يا اين عبارت كه ((و بى گمان آن چه بيش از همه شادى و خشنودى فرمانروايان را سبب مى شود، برپايى داد در كشور و گسترش دوستى بين مردم است ))(17) گواهى است روشن بر اهميت عدالت در فلسفه سياسى - اجتماعى و تاريخى حضرت على (ع ) در دو بعد كيفرى و توزيعى .
به طور قطع ، انديشه هاى حضرت على (ع ) بايد پايه و اساس سياستگذاريها و برنامه ريزيهاى راهبردى در كشور قرار گيرد. تحقق عدالت كيفرى در جامعه بر اساس ديدگاه حضرت على (ع ) مستلزم دريافتى صحيح از حقوق و تكاليف مردم در فلسفه سياسى اسلامى و ايجاد مكانيزمهاى روشن و نهادينه شده به منظور عدم تعدى به اين حقوق شناخته شده است . ابهام زدايى از قوانين موجود و رفع شكافهاى موجود بين حقوق شناخته شده با حقوق جامع الاطراف اسلامى با توجه به مصلحت جامعه و رعايت زمان و مكان در موضوع و يا به عبارت حضرت امام خمينى (ره ) توجه به شرايط اقتصادى ، سياسى و اجتماعى از مكانيزمهاى تحقق عدالت در بعد كيفرى است . در بعد عدالت توزيعى نيز بايد نگاهى به الگوى توزيع و امتيازات ، فرصتها و بهرمنديهاى مختلف افراد، گروهها و اقشار مختلف نسبت به منابع كمياب طبيعى و اجتماعى داشته باشيم ، تفسيرى دقيق از تاريخ پيدايش اين الگو و شرايط ساختارى پيدايى آن داشته باشيم . بر پايه فرمايشات حضرت على (ع ) بايد همواره به هوش باشيم كه امر اجتماعى مرتبط با عدالت اجتماعى ، حقى ويژه براى جامعه به وجود مى آورد كه قابل تقليل به حقوق فردى نيست . به علاوه تاءكيدات حضرت على (ع ) گوشزدى است مضاعف نسبت به بهره مندان نامشروعى كه از هر فرصتى اعم از دولتى و غيردولتى براى بهره بردارى نامشروع استفاده و يا بهتر است گفته شود، سوء استفاده مى كنند. خلقت برابر انسانها به معناى عدم پذيرش طبيعى نابرابريهاى اجتماعى است و بايد ريشه آن را در روابط و فرايندهاى اجتماعى جستجو كرد. بايد تلاش نمود تا فرصتها را براى رقابت و بروز شايستگيهاى انسانى برابر ساخت و شرايط مسابقه در ميدا اجتماعى را براى همگان يكسان نمود يا حداقل به سوى آن حركت با برنامه و هوشيارانه ترى داشت .
به حق كه نمونه و مصداق بارز حضور خدا در انديشه ورزى و حتى نظريه پردازى هاى اجتماعى و تبيينهاى تاريخى كسى جز على (ع )، دست پرورده و وارث حقيقى پيامبر گرامى (ص ) نيست . اما متاءسفانه قدر و منزلت ايشان ، آنچنان كه بايد و شايد در جامعه اسلامى و شيعى ما شناخته شده نيست و يا حداقل ، چندان شاهد تجلى انديشه ها و دغدغه هاى ايشان در قالب سياستگزاريها و برنامه ريزى هاى راهبردى نيستيم . اما به راستى راز رمز اين همه عظمت در كلام حضرت امير(ع ) چيست ؟ چرا همگان از اين همه عمق و عظمت محتوايى به شگفت آمده اند؟ چرا كلام بشرى قابل قياس با كلام ايشان نيست ؟ پاسخهاى متفاوتى مى توان به اين سؤ ال اساسى داد، اما نگارنده معتقد است كه راز اين كلام شگفت انگيز در حضور تمام عيار خدا در ساحت معرفت و انديشه ورزيهاى ايشان نهفته است . حضورى كه از زمان رنسانس و به طور خاص روشنگرى در چالش با سلطه فكرى در خرافى كليسايى به اين طرف ، از ساحت معرفت و انديشه ورزى نظريه پردازى در علوم انسانى رخت بر بسته است و با نهايت تاءسف دامنگير خردورزيها نظريه پردازيهاى كشورهاى اسلامى نيز با عارضه اى مضاعف گرديده است . تمام مصيبت هاى وارده بر بشر در سطوح فرهنگى ، اقتصادى ، اجتماعى ، محيطى و روانى نيز ريشه در همين خدامردگى در قلمرو خردورزى دارد.
به هر حال ، براى دست يابى به انديشه يك متفكر در مورد مفهومى خاص راههاى بسيارى وجود دارد. راه ساده و معمول اين است كه بدون هيچ درك پيشينى و اوليه از يك مفهوم به رديابى مفهوم موردنظر در آثار يك متفكر بپردازيم و در نهايت سعى كنيم معناى اين مفهوم را از لابلاى عبارات مختلف كشف كنيم . اما اين شيوه ، بويژه در خصوص مفاهيم مرتبط با فلسفه سياسى - اجتماعى چنان عالمانه نيست و معمولا به دركى سطحى و پيش پا افتاده مى انجامد. اما راه و شيوه ديگر كه عالمانه تر و معقول تر مى نمايد، اين است كه قبل از رديابى مفهوم مورد نظر در انديشه يك متفكر، به واكاوى معناى متفاوت اين مفهوم ، سير تحول مفهومى ، سؤ ال ، چالشها، رويكردها و نظريه هاى مختلفى بپردازيم در مورد اين مفهوم تاكنون شكل گرفته است . سپس با رويكردى تطبيقى به بررسى معناى اين مفهوم در انديشه متفكر مورد نظر بپردازيم . تنها در اين صورت است كه مى توانيم با توجه به عمق انديشه يك متفكر، آن هم انديشمند ناتمامى همچون حضرت على (ع ) بهره و استفاده به روز از اين مخزن ناپايان معرفت داشته باشيم .
در اين مقاله برآنيم تا با روش و شيوه فوق به عمق انديشه حضرت على (ع ) در مورد عدالت اجتماعى دست يابيم . مايه بسى مباهات است كه در شرايطى بحث حضرت على (ع ) درباره عدالت را مطرح مى كنم كه جهان برخلاف تصور بسيارى از شبه روشنفكران غرب زده داخلى بار ديگر گرايش به عدالت پيدا كرده است و بارقه اين گرايش را مى توان در واكنشهاى مختلف در برابر جهانى سازى اقتصادى كه براستى هژمونى و استيلاى جديد سرمايه دارى را رقم مى زند، جستجو كرد.
مفهوم عدالت ، همانند مفاهيم ديگرى از قبيل آزادى ، صلح ، سعادت و غيره ، مفهومى هنجارى و پارادكسيكال بوده و در ذيل فلسفه سياسى - اجتماعى مورد بحث قرار مى گيرد. خواه ناخواه اين بعد هنجارى بر ارايه تعريفى جامع ، دقيق و شفاف از عدالت اثر مى گذارد. اما آيا اين پارادكسيكال بوده اند به معناى اين آن است كه نمى توان به يك قدر متيقن در تعريف آنها دست يافت ؟ به طور قطع ، مفروضات و پيش فرضهاى هستى شناسى ، از جمله انسان شناسى بر درك ما از عدالت اثر مى گذارد، اما اين نكته بدان معنا نيست كه همسو با پست مدرنيستها، مفاهيمى همچون عدالت و آزادى را دال بدون مدلول بدانيم و بر اين باور باشيم كه اين مفاهيم ، هيچ مدلول ثابتى ندارند و معناى آنها را بايد به زمينه ها و بازى هاى زبانى ارجا دهيم و يا در چارچوب گفتمان هاى مختلف معنا كنيم و يا معناى آنها را به عقل مفاهمه اى بشر ارجا دهيم .
به هر حال ، از عدالت بر پايه پيش فرضهاى هستى شناسى و انسان شناسى تعابير مختلفى ارائه شده است . اهم اين تعابير عبارتند از:(1)
1. درك طبيعت گرايانه يا ذات گرايانه از عدالت ، به معناى انطباق با وضع و نظم موجود بر پايه خلقت نابرابر انسانها. ((برابرى براى برابرها و نابرابرى براى نابرابرها.)) در اين تعبير، عدالت به مفهوم ((نظم ))، ((تناسب )) و يا ((موزونيت )) ارجاع مى يابد. اين تعبير از عدالت را در يونان باستان مى بينيد كه عدالت را در تناسب با طبيعت بودن ، در تناسب با ساير فضائل بودن تعريف مى كنند. در انديشه آنان ، عدالت ربطى به عرصه عمومى ندارد و اصولا عدالت امرى اجتماعى نيست . افلاطون انسان را داراى سه قوه مى داند. خرد، اراده و شهوت . افلاطون تعادل ما بين اين قواى نفسانى را عدالت مى نامد كه بيانگر حد وسط در استفاده از اين نيروها و تناسب ما بين آنهاست . به زعم افلاطون ، تناسب بين آنها حاكى از نوعى فضيلت است . البته ارسطو در باب عدالت مقدارى از ديگر متفكران يونان ، زمينى تر مى شود و برخلاف افلاطون سعى مى كند تا حدودى به ابعاد اجتماعى عدالت نيز توجه داشته باشد. مخصوصا مفهوم عدالت توزيعى از مفاهيمى است كه در مورد عدالت به كار مى برد. اما اين توضيع براساس شايستگى ها و لياقت ها بايد صورت گيرد. قابليت و شايستگى اى كه به نابرابرى خلقت انسانها برمى گردد، ((برابرى براى برابرها و نابرابرى براى نابرابرها)) يعنى از همان اول مى پذيرد كه انسانها يك سرشت واحدى ندارند. براساس اين اعتقاد خواه ناخواه نگرش ما به مفهوم ، عدالت و نابرابرى اجتماعى ، نگرش خاصى خواهد بود. نگرشى كه ما را به توجيه وضع موجود مى كشاند.
به هر حال ، نگاه انطباق گرايانه تا دوران ميانه (قرون وسطى ) ادامه مى يابد. اما در دوران ميانه همان نظم طبيعى بر پايه وحى الهى و تفسير كليسا تعريف مى شود. تمام هم و غم متفكران دوران ميانه ، من حيث المجموع ، آن است كه انسان مى بايست رابطه خود را با خدا تنظيم كند و اين رابطه نيز براساس وحى الهى و تفسير كليسا تعيين مى شود. بدين ترتيب ، ما بايد وضع خود را تشخيص بدهيم ، جايگاه خود را تشخيص بدهيم و به آن قانع هم باشيم . و به نقشهاى مترتب بر اين جايگاه هم وفادار باشيم .
اين نگرش ، بيش از آن كه عدالت را از زاويه حق و حقوق افراد بنگرد، از زاويه وظيفه و تكليف الهى آنها مى نگرد. نگاه آنها به مفهوم عدالت ، يك نگاه وظيفه گرايانه است اين نگرش فى الجمله ، سنت آگوستين و توماس آكونياس است . اما با اين حال اختلافى هم بين آگوستين و آكونياس وجود دارد. آكونياس سعى مى كند تا حدودى به تجدد نزديك شود، آگوستين عدل را به معنى تنظيم رابطه خدا و خلق مى داند و عدالت را به معناى رعايت حقوق و قوانين الهى مى شمرد. اگر اين حقوق و قوانين رعايت شود، عدالت هم در جنبه كيفرى و هم در جنبه توزيعى تحقق پيدا مى كند.
البته برخى از اين ديدگاه را از قرآن هم استنباط مى كنند. قرآن مى گويد: (( نحن قسمنا بينهم معيشتهم ...)) ما معيشت را بين آنان تقسيم كرده ايم . اما بحث اين قسمت كه چه كسى تشخيص مى دهد كه روزى هر فرد چيست و اين سهم موجود سهم مقدر خدايى است يا غيرخدايى . اين پرسش بسيار اساسى است . چه كسى مى تواند بگويد روزى من سهم موجود من از دنياست . شايد بيش از اين مقدار موجود باشد و امر اجتماعى يا فرايندهاى اجتماعى در دگرگونى آن تاءثير داشته است . چه كسى مى تواند بگويد اين مقدار موجود همان مقدار مقدر است . بعلاوه اين آيه بر اين معنا دلالت دارد كه روزى انسانها دست خداست و خداوند روزى همه انسانها را تعيين نموده است . به هيچ وجه نمى توان از آيه استنباطى در جهت توجيه وضع موجود داشت .
اما ديدگاه آكونياس به مساوات يا حداقل به مفروضات پيشينى مساوات طلبى نزديك مى شود. به زعم او انسانها حق برخوردارى از حد متوسط شرايط زيستن را دارند اين حق تبعاتى دارد. يعنى انسان گرسنه مى تواند دزدى كند و انسانى كه براى قرص نانى دزدى كرده به دليل تقدم حق زيست بر حق دارايى ، مقصر نيست .
متفكر ديگرى كه در دوران ميانه به تعبير مساوات طلبى نزديك مى شود، سيسرون است . اگر ديگران بيشتر يك تلقى طبيعت گرايانه و در تناسب و هماهنگى با طبيعت در ذهن داشتند، سيسرون معتقد است كه جوهر عدالت هيچ نيست ، جز مساوات . سيسرون ، همچنين اعتقاد به برابرى انسانها به لحاظ خرد و ارزيابيهاى ذهنى دارد. يعنى باور به برابرى انسانها دارد و چون اعتقاد به خلقت برابر انسانها دارد، لذا جوهر عدالت اجتماعى را هم برابرى مى داند. بنابراين به تعبير سيسرون آنچه باعث نابرابرى شده است يك امر اجتماعى است ، نه يك امر فطرى و طبيعى و شايستگى هايى كه به بدو تولد انسانها برگردد.
2. درك مساوات طلبانه از عدالت بر پايه خلقت برابر انسانها، اين درك به دليل باور به خلقت برابر انسانها، ريشه بى عدالتى را در اجتماع جستجو مى كند و نه در افراد. اين ديدگاه از سيسرون شروع مى شود و در آراء روسو و تا حدى ماركس ((از هر كس به اندازه توانايى و به هر كس به اندازه نياز)) تداوم مى يابد. بر پايه اين ديدگاه ، عدالت مساوى با برابرى و مساوات ، آن هم در ابعاد اقتصادى صرف تعريف شده است . جامعه اى عادلانه است كه به لحاظ تنعم از منابع كمياب اقتصادى ، همه با هم برابر باشند. تلقى عدالت به معناى مساوات جويانه در انديشه ماركس و انگلس و در روسو مى توان مشاهده كرد. ماركس و انگلس نيز در هم در مفروضات انسان شناسى و هم در مفروضات برابرى جويانه خود تحت تاثير روسو، هستند. روسو سرشت انسان را كاملا خوب مى داند و تقسيم كار را عامل نابرابرى مى داند. به زعم ماركس و انگلس نيز مالكيت خصوصى و تقسيم كار منشاء نابرابرى است . اين دو متفكر ضمن آنكه يك ديد متلق و جمع گرايانه نسبت به مسئله نابرابرى يا عدالت دارند، به هيچ وجه سعى نمى كنند در جهت توجيه نابرابرى ها عمل كنند، بلكه نابرابرها را اهرمى مى دانند براى سلطه فرا دستان بر فرو دستان .
3. درك حق گرايانه از عدالت ، اين درك به رغم متداول بودن آن در مباحث جارى عدالت (اعطاء حق به ذى حق ) فى نفسه فاقد بار محتوايى است ، چون تمام ديدگاههاى عدالت بر پايه اين مفهوم به توجيه ديدگاه خود مى پردازد اما سؤ الاتى از قبيل چيستى حق ، كيستى ذى حق ، طبيعى يا قراردادى بودن آن ، فردى يا اجتماعى بودن آن ، مبانى انسان شناسى و جامعه شناختى آن ، تاءييدى است مضاعف بر بى محتوايى فى نفسه آن ، بايد حق را در بستر فلسفه سياسى متفكر موردنظر تعريف كرد. آيا قائل به قراردادى بودن حق هستيم يا به فطرى بودن و طبيعى بودن آن باور داريم ؟ به اين پرسش نيز بايد پاسخ داد كه ذى حق كيست ؟ چه كسى تشخيص دهنده ذى حق است ؟ بعلاوه به راحتى نيز نمى توان ادعاى شناخت حق را داشت . به نظر نگارنده ، شناخت ذى حق هم مبانى نظرى خاص خود را مى طلبد و اين مبانى نظرى و تئوريك ، صرفا جهان شناسانه و انسان شناسانه نيستند، مى توانند جامعه شناسانه نيز باشند.
4. درك شايسته گرايانه از عدالت ، در اين تعريف عدالت بر حسب انصاف ، استحقاق يا شايستگى تعريف شده است ، يعنى به سمتى حركت كنيم كه هر كس برخوردار از چيزى باشد كه مستحق آن است ، يعنى بر اساس شايستگى ها و لياقت ها حق را به حق دار بدهيم . لياقتها و شايستگى هايى كه الزاما به نابرابرى در خلقت انسانها برنمى گردد و مى تواند ريشه هاى غير طبيعى و اجتماعى داشته باشد. اما به رغم اين نكته ، مفهوم شايستگى يا استحقاق نيز همانند ((حق )) مبهم بوده و درگير سؤ الات مختلف مى باشد: شايستگى چيست ؟ تشخيص دهنده آن چيست ؟ متعلقات آن كدام است ؟ يا به عبارتى شايسته چه چيزى است ؟ نسبت آن با حق چيست ؟ به هر حال همين پرسشهاست كه به تدريج مفهوم عدالت را از حالت طبيعى و ذاتى خارج كرده و اجتماعى و تاءسيسى مى كند. به علاوه اين نگرش مى تواند در شرايطى در خدمت ديدگاه اول (ديدگاه طبيعت گرايانه و محافظه كارانه ) به منظور توجيه اشرافيت گرايى و حكومت شايسته هاى ارسطو قرار گيرد.
5. درك بى طرفانه از دولت ، اين درك برپايه گرايش فردگرايانه ليبرالى ارائه شده است كه موجب آن دولت بايد بى طرف باشد، حداقل دخالت را داشته باشد و اجازه دهد تا مجال گسترده اى براى رقابت فراهم شود و مكانيزم عرضه و تقاضا در حيطه هاى مختلف سياسى ، اقتصادى و فرهنگى عمل كند تا در پى آن هر كه شايسته است به آنچه مستحق است برسد. بسيارى از كسانى كه در سنت ليبراليسم تنفس مى كنند صرفا به بعد فردى عدالت معتقد هستند و اگر از عدالت اجتماعى هم سخن مى گويند، آن را عدالت فردى فرو مى كاهند. ريشه را مى توان در آراء جان لاك ، جان استوارت ميل و در دوره معاصر در آراء كارل پوپر جستجو كرد. اين متفكران در قالب فلسفه سياسى فردگرايانه نمى توانند به عدالت اجتماعى باور داشته باشند. يعنى مفروض باور به عدالت اجتماعى اين است كه نگاه شما به جامعه نگاهى فراتر از جمع جبرى افراد باشد. اما اگر شما تنها به اين امر باور داشته باشيد كه جامعه چيزى بيش از جمع جبرى افراد آن نيست و جامعه را مى توان به افراد آن فروكاست و به فردگرايى روش شناختى ملتزم شديد، هيچگاه نمى توانيد به قرائت جامعى از عدالت دست يابيد. عدالتى هم كه به اين ترتيب تعريف شود، بيشتر عدالت مبتنى بر عدالت فردى است . از متاءخرين تفكر ليبراليستى مى توان به جان راولز اشاره كرد در كنار مفروضات و دغدغه هاى ليبراليستى و فردگرايانه خود مى خواهد به ضعيفان نيز توجه داشته باشد و نابرابرى را به شرط بهبود اوضاع ضعيفان و با بدتر نشدن اوضاع آنان توصيه مى نمايد. راولس بحث بى طرفى دولت را مطرح مى كند، يعنى اينكه دولت بايد كمترين دخالت را در اقتصاد و فرهنگ و سياست داشته باشد و به شايستگى ها با همان قاعده برابرى فرصتها اجازه رويش دهد. متفكر ليبرال ديگر رابرت نازيك است كه سعى مى كند جمله ماركس را اصلاح كند و جنبه قراردادى به آن بدهد. ماركس مى گفت : ((از هر كس به اندازه توانايى و به هر كس به اندازه نياز)). نازيك اين جمله اين گونه اصلاح مى كند ((از هر كس همان گونه كه در قرارداد خود پذيرفته است و هر كس همان گونه كه در قراردادش از او خواسته شده است )) اين عبارت نيز حاكى از مفهوم ليبرالى از عدالت است .
نكته ديگر در مورد عدالت ، تقسيم بنديهاى رايج در مورد عدالت است كه در يك تقسيم بندى به عدالت كيفرى و توزيعى تقسيم شده است . عدالت كيفرى ناظر به عدالت قانونى است . يعنى اينكه همه در برابر قانون يكسان اند و تنها متخلفين بايد مجازات شوند. گونه اى ديگر از عدالت ، عدالت توزيعى است . عدالتى كه به توزيع مواهب طبيعت و منابع كمياب اجتماعى در ميان آحاد جامعه و گروهها و اقشار مختلف اجتماعى معطوف است و شيوه توزيع مزبور را مشخص مى كند. پرسش عدالت توزيعى ، پرسش هميشگى بشر است . بشر همواره از نابرابرى رنج برده است و به برابرى نظر داشته است . مفهوم عدالت توزيعى ناظر به اين مساءله است كه ما چه جامعه اى را جامعه برابر مى دانيم ؟ چه جامعه اى را جامعه عادلانه مى دانيم ؟
تقسيم بندى ديگر ناظر بر عدالت فردى و اجتماعى است . اين دو مفهوم هر يك در پيش زمينه خود، بيانگر نگاه خاص شما نسبت به هستى شناسى فردى و هستى شناسى اجتماعى است . اگر مثل ليبرال ها تنها قائل باشيد كه جامعه متشكل از افراد است ، ديگر نمى توانيم صحبت از مقوله عدالت اجتماعى بكنيم و يا اينكه عدالت اجتماعى به عدالت فردى تقليل مى يابد.
علاوه بر تقسيم بنديهاى فوق ، در كل سير رويكردهاى مربوط به عدالت از نگرش غير تاءسيسى ، فردى ، طبيعى و محافظه كارانه تا نگرش تاءسيسى و قراردادى ، گروهى و اجتماعى و راديكال در نوسان بوده است . در يك نگاه خيلى كلى و اجمالى وقتى به مفهوم عدالت نگاه مى كنيم به لحاظ سير تاريخى آن تقريبا تا دوران روشنگرى ، درك قراردادى از عدالت نداشته ايم و درك ما از اين مفهوم بيشتر طبيعى بوده است . مضمون چنين دركى از عدالت ، توجيه وضع موجود بوده است . از آن زمان به بعد، شاهد تغييراتى هستيم . انديشمندان غربى به تدريج مى كوشند تا پيوندى كه تفكر يونانى با دين و كليسا برقرار كرده بود را از بين ببرد. يعنى اينكه خردى كه در خدمت دين قرار گرفته بود را انكار كنند. و در روشنگرى ما با فرايندى مواجه هستيم كه به تدريج انسان جاى خدا را مى گيرد و انسان ، منزلت محورى در هستى مى يابد و به جاى آنكه انسان از دريچه خدا ديده شود از دريچه خود ديده مى شود. اينجاست كه مفهوم ((قرارداد)) شكل مى گيرد. قرارداد اجتماعى متضمن اين مفهوم است كه انسانها رابطه خود با يكديگر را بر اساس خواسته هاى خود تنظيم كنند. در اينجاست كه به تدريج همه چيز در شرف قراردادى شدن است و عدالت نيز جنبه قراردادى پيدا مى كند. اما هنوز مفهوم قرارداد در امر عدالت چندان كه بايد و شايد جانيفتاده بود. بيشتر به عدالت همچون ابزارى براى قدرت نگريسته مى شد. اين ديدگاه را در انديشه هاى ماكياولى و ديگران مى توان رديابى كرد. در اين ديدگاه آنچه مهم است قدرت است و نه عدالت . آنچه مهم است دستيابى به قدرت است ، آن هم به هر وسيله ممكن . از سوى ديگر در عهد روشنگرى ، ضمن اينكه انسان و رابطه او با ديگرى اهميت پيدا مى كند يك نوع طبيعت گرايى هم مطرح مى شود و نظام اخلاقى مطلق فرو مى ريزد و جنبه نسبى پيدا مى كند. در دوران روشنگرى شاهد زمينى شدن انسان مى شويم ، شاهد قراردادى شدن تدريجى عدالت اجتماعى مى شويم . در اين دوره است مفهوم قرارداد اجتماعى سيطره خاصى پيدا مى كند. البته در همين موضع ، پارادكسى مطرح مى شود و اينكه به هر حال عدالت به رعايت حقوق طبيعى معطوف مى شود. لذا تلقى از عدالت ، عدالت اجتماعى نيست ، باز هم عدالت فردى است . درست است كه مفهوم قرارداد اجتماعى در مغرب زمين حاكم مى شود اما هنوز تلقى خاصى از امر اجتماعى وجود ندارد. هنوز تلقى جمع گرايانه اى از عدالت وجود ندارد. و بر خلاف ديدگاه افلاطون و ارسطو و حتى متفكران دوران ميانه ، متفكران روشنگرى از پذيرش امر اجتماعى فاصله مى گيرند. آنان به شدت فردگرا هستند و چگونه مى توان عدالت به معناى عدالت اجتماعى را با حقوق طبيعى فردگرايانه پيوند زد؟ اگر خوب به خاستگاه تاريخى و اجتماعى حقوق اوليه و فردى اين متفكران نگاه كنيم ، مشاهده خواهيم كرد كه اين حقوق (مالكيت ، حيات و آزادى ) تقويت كننده نظام بورژوازى است و چه موقع و كجا سرمايه دارى به امر اجتماعى يا به عدالت اجتماعى توجه داشته است كه پيشگامان فكرى آن داشته باشند؟!
حال با توجه به دسته بنديهاى مختلف از عدالت و سير تحول مفهومى فوق به واكاوى مفهوم عدالت در انديشه حضرت على (ع ) مى پردازيم . با مرور بر مفهوم عدالت در انديشه حضرت على (ع ) معلوم مى گردد كه اين مفهوم كليدى ترين و با ارزش ترين مفهوم در فلسفه سياسى - اجتماعى و حتى فلسفه تاريخ موردنظر ايشان است . عدالت در كل در نزد ايشان اهميتى بيشتر از جود دارد. علاوه بر آنكه حضرت على (ع ) عدل را قرار دادن هر چيز در موضع خود تعريف مى كنند، آن را ارجح از جود و بخشش مى دانند، بر پايه اين مدعا كه بخشش ، كارها و امور را از موضع خود جدا مى كند. به علاوه عدالت تدبير كننده اى است كه به سود همگان است و بخشش به سود خاصگان (( و العدل سائس عام و الجود عارض خاص (2) )) پس عدل شريفتر و با فضيلتر(3) است . ايشان ، عدالت را هم در برابر ظلم و جور (عدالت كيفرى ) و هم در برابر بى عدالتى اجتماعى به كار مى گيرند. از بسيارى از عبارات نيز اين گونه استنباط مى شود كه مراد از عدالت نزد ايشان هر دو بعد كيفرى و توزيعى است .
در معناى اول مى توان به تاءكيد حضرت على (ع ) بر عدالت ذاتى خداوند، اجراى عدالت و داورى عادلانه از سوى خداوند،(4) از اركان چهارگانه ايمان دانستن آن (5) عدالت ، صبر، يقين و جهاد، اهميت آن در نابودى بيدادگران (( و بالسيرة العادله يقهر المناوى )) : سيره دادگرانه بدخواهان را درهم مى شكند)(6) نقش و فضيلت امام عادل ((فاعلم ان افضل عبادالله عندالله ، امام هدى و هدى )) : بدان كه با فضيلت ترين بندگان خدا در نزد خداوند، رهبرى دادگر است كه هدايت يابد و هدايت كند(7) كار به عدالت كن و از ستم و بيداد بپرهيز كه ستم رعيت را به آوارگى وادارد و بيدادگرى شمشير را در ميان آرد.(8) و توصيه به عدالت ، حتى به كسانى كه عدالت را سخت مى دانند (( (فان فى العدل سعه و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق )) : به درستى در عدالت گشايش است و آن كه عدالت را برنتابد، ستم را سخت تر خواهد يافت )(9) و عباراتى از اين قبيل اشاره كرد. عباراتى از قبيل (( يوم العدل على الظالم اشد من يوم الجور على المظلوم )) : روز دادگرى ، ستم گران را بسى سخت تر از روز ستم برستم ديدگان است ))(10) ضمن اشاره به اهميت و ارزش عدالت ، اشاره اى است ضمنى بر تحقق نهايى داورى عادلانه در جهان .
در معناى دوم نيز عبارت مختلف نهج البلاغه نشان مى دهد كه نگاه حضرت على (ع ) نه نگاه طبيعت گرايانه و محافظه كارانه و انطباق با وضع موجود است و نه نگاه مساوات طلبانه نسبت به عدالت ، به رغم پذيرش خلقت برابر انسانهاست . (( (و ما الجليل و اللطيف و الثقيل و الخفيف و القوى و الضعيف فى خلقة الاسواء.)) و ميان كلان و نازك اندام ، و گران و سبك ، و نيرومند و ناتوان ، در آفرينش جز همانندى نيست (( (خطبه 185)...فانهم صنفان ، اما اءخ لك فى الدين و اما نظير لك فى الخلق )) : پس آنها دو دسته اند: دسته اى برادر دينى تو هستند، و دسته ديگر در آفرينش با تو همانند).(11) از فرازهاى گوناگون نامه ايشان به مالك اشتر كه نامه مالك اشتر معروف است ، چنين استنباط مى شود كه حضرت على (ع ) بابى مستقل براى رسيدگى به طبقات فرو دست جامعه باز مى كنند و اگر نگاه انطباق گرايانه داشتند، هيچ نيازى به اين طبقه و ماءموريت خاص مالك در اين زمينه نبود. عباراتى از قبيل (( الله الله فى الطبقه السفلى )) : خدا را خدا را در رسيدگى به طبقه پايين دست از مردم (12) و يا اشاره به اين نكته كه حقوق طبقه پايين دست مردم جزوء حقوق خداست : ((براى خدا حقى از خود را كه به آنان اختصاص و نگهبانى آن را بر عهده ات نهاده پاس دار))(13) ، تماما گواهى است بر اينكه نگرش حضرت على (ع ) نگرشى تاءسيسى و اجتماعى به عدالت بوده است . اين نگرش نيز بر پايه قبول اين پيش فرض بنا شده است كه جامعه موجوديتى مستقل از جمع جبرى افراد آن دارد. همان گونه كه مشاهده مى شود حضرت على (ع ) در اين نامه به مالك اشتر ماءموريت خاصى مى دهد كه به طبقه پايين جامعه رسيدگى كند، چون اين طبقه بنا به دلايل اجتماعى محروم شده اند و ريشه اين نابرابريها را به خلقت نابرابر آنها و حتى عدم قابليتها و شايستگى هاى اجتماعى آنها نسبت نمى دهد. بر همين اساس ، در انديشه حضرت على (ع ) علاوه بر آنكه هدف و فلسفه اصلى حكومت استقرار عدالت اجتماعى است گرسنگى مستمندان ، معلول كاميابى نامشروع توانگران است :(( ان الله سبحانه فرض فى اموال الاغنياء اقوات الفقراء فما جاع فقير الا بما منع .)) گرسنگى هر مستمندى جز از كاميابى نامشروع توانگران نشاءت نگرفته است و خداى متعال بازخواستشان خواهد كرد.(14)
از سوى ديگر حضرت از نگاه مساوات طلبانه نيز فاصله مى گيرند و به اعطاء حق (به معناى مطلق كلمه ) افراد متناسب با رنج و تلاش افراد عنايتى ويژه دارند: (( ثم اعرف لكل امرى منهم ما ابلى ، و لا تضمن بلاء امرى الى غيره )) . رنج و تلاش هر كسى را عادلانه ارج بنه و به ديگرى نسبت مده .(15)
در مجموع عبارت زيبا و رساى (( وليكن احب الامور اليك ، اوسطها فى الحق و اعمها فى العدل و اجمعها لرضى الرعيه ))، (16) بايد از كارها، آن را بيشتر دوست بدارى كه نه از حق بگذرد و نه فروماند و عدالت را فراگيرتر بود و رعيت را دلپذيرتر و يا اين عبارت كه ((و بى گمان آن چه بيش از همه شادى و خشنودى فرمانروايان را سبب مى شود، برپايى داد در كشور و گسترش دوستى بين مردم است ))(17) گواهى است روشن بر اهميت عدالت در فلسفه سياسى - اجتماعى و تاريخى حضرت على (ع ) در دو بعد كيفرى و توزيعى .
به طور قطع ، انديشه هاى حضرت على (ع ) بايد پايه و اساس سياستگذاريها و برنامه ريزيهاى راهبردى در كشور قرار گيرد. تحقق عدالت كيفرى در جامعه بر اساس ديدگاه حضرت على (ع ) مستلزم دريافتى صحيح از حقوق و تكاليف مردم در فلسفه سياسى اسلامى و ايجاد مكانيزمهاى روشن و نهادينه شده به منظور عدم تعدى به اين حقوق شناخته شده است . ابهام زدايى از قوانين موجود و رفع شكافهاى موجود بين حقوق شناخته شده با حقوق جامع الاطراف اسلامى با توجه به مصلحت جامعه و رعايت زمان و مكان در موضوع و يا به عبارت حضرت امام خمينى (ره ) توجه به شرايط اقتصادى ، سياسى و اجتماعى از مكانيزمهاى تحقق عدالت در بعد كيفرى است . در بعد عدالت توزيعى نيز بايد نگاهى به الگوى توزيع و امتيازات ، فرصتها و بهرمنديهاى مختلف افراد، گروهها و اقشار مختلف نسبت به منابع كمياب طبيعى و اجتماعى داشته باشيم ، تفسيرى دقيق از تاريخ پيدايش اين الگو و شرايط ساختارى پيدايى آن داشته باشيم . بر پايه فرمايشات حضرت على (ع ) بايد همواره به هوش باشيم كه امر اجتماعى مرتبط با عدالت اجتماعى ، حقى ويژه براى جامعه به وجود مى آورد كه قابل تقليل به حقوق فردى نيست . به علاوه تاءكيدات حضرت على (ع ) گوشزدى است مضاعف نسبت به بهره مندان نامشروعى كه از هر فرصتى اعم از دولتى و غيردولتى براى بهره بردارى نامشروع استفاده و يا بهتر است گفته شود، سوء استفاده مى كنند. خلقت برابر انسانها به معناى عدم پذيرش طبيعى نابرابريهاى اجتماعى است و بايد ريشه آن را در روابط و فرايندهاى اجتماعى جستجو كرد. بايد تلاش نمود تا فرصتها را براى رقابت و بروز شايستگيهاى انسانى برابر ساخت و شرايط مسابقه در ميدا اجتماعى را براى همگان يكسان نمود يا حداقل به سوى آن حركت با برنامه و هوشيارانه ترى داشت .
گزارش خطا
ارسال به دوستان
نسخه چاپی
ذخیره عضویت در خبرنامه 
پربحث ترین عناوین
پرطرفدار ترین عناوین
لینک های مفید