چه کسانی جلوی آزادی را می‌گیرند؟
ما مطالبات ملی تاریخی داریم که حدود 150 سال است مردم‌مان به دنبال آن هستند. این مطالبات در چهار محور مشخص تبلور می‌کنند: استقلال، آزادی، عدالت و پیشرفت. مردم می‌خواهند جامعه‌ای داشته باشند با این مختصات.
آفتاب‌‌نیوز :
با سیدعلیرضا حسینی بهشتی در بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های شهید بهشتی وعده داشتیم. او استاد فلسفه سیاسی دانشگاه تربیت مدرس و تالیِ راهِ پدر در فلسفه‌ی سیاسی و حقوق است. فرزندی که هنوز سعی در فهمِ اندیشه‌های پدر درقالب یک مکتبِ فلسفی به جامعه‌ی امروز ایران دارد. با او از رابطه‌ی میان آزادی؛ اسلام و حاکمیت اسلامی سخن گفتیم.
موانع تحقق آزادی در حکومت‌ها و جوامعی که پشتوانه مدنی چندانی ندارند، درکنار نبودن فرهنگِ نقد و پذیرش دیدگاه‌های مخالف و اصرار بر رابطه مرید و مرادی حتی در لایه‌های مختلف اجتماعی؛ چگونه و تا چه میزان آزادی و آگاهی و کرامت انسانی را تهدید می‌کند و اصولا تحقق آزادی در این جوامع امکان‌پذیر هست یا خیر؟
برخی از این موارد طبیعتاً با یک نوع رابطه سالم میان افراد؛ متباین و متضاد است. مثل رابطه مرید و مرادی. به تعبیرِ شهید بهشتی این رابطه؛ منحط و ذلت‌آور است. البته به این معنا که فرد از دیگران انتظار داشته باشد تبعیتِ محض و بدون چون و چرا از او داشته باشند، وگرنه مردم به یکدیگر ارادت دارند، همدیگر را دوست دارند و به یکدیگر احترام می‌گذارند. اما آنچه گاهی چه در رابطه روحانیت با مردم و چه در رابطه میان روشنفکران و صاحبنظران با علاقمندانشان می‌بینیم فراتر از این است. شهید بهشتی در نوشته‌ها و گفتارهایشان بارها و بارها در رابطه با آسیب‌شناسی روحانیتِ شیعه در ایران، این مسئله را مطرح می‌کند. ایشان می‌گوید این رابطه حداکثر می‌تواند رابطه‌ی عالم و متعلم باشد، رابطه‌ای که بر آن گفتگو حاکم است. این مسئله نه فقط در حوزه و درباره روحانیت، که در دانشگاه هم مطرح است. در دانشگاه معمولاً این توهم وجود دارد که باید دانشجو تقریباً بدون پرسش باشد، یا اگر سوالی هست چالش‌برانگیز نباشد، بلکه در جهت توضیحِ بیشتر مطلب و فهم بهتر آن باشد. متأسفانه اینگونه روابط از شکل‌گیری و نهادینه شدن رابطه‌ی نقادانه جلوگیری می‌کند. مرادم از نقد، ارزیابی است و نه نقد به معنای اتهام‌زنی یا بدگویی و تخریب. نقدِ مشفقانه منظور است. یعنی وقتی یک پدیده یا فرد را ارزیابی می‌کنید، طبیعی‌ست که هم نکات مثبت و هم نکات منفی را ذکر می‌کنید. اینجا قصدِ شما مدح و ذم نیست بلکه قصد این است که توصیفِ کاملتر و بهتر و جامع‌تری از آن متن یا فرد ارائه شود.
در جامعه‌ای که رویکرد نقادانه در آن نهادینه نشده باشد، هر فرد دیدگاه‌های خودش را نزد خود نگاه می‌دارد و گاه به دستِ خودش از ابرازِ آن جلوگیری می‌کند که در اصطلاحِ رایجِ امروز به آن خودسانسوری گفته می‌شود. می‌خواهم بگویم اینطور نیست که همیشه حکومت‌ها بخواهند آزادی‌ها را محدود کنند. هرگونه روابط قدرت می‌تواند باعث محدود کردن آزادی‌ها شود. مثل وقتی که شما در اقلیت هستید و اکثریتی درمقابلِ شما. آنجا دیگر مسئله حکومت مطرح نیست، ولی شما ملاحظه‌کاری و محافظه‌کاری می‌کنید و برخی مطالب را مطرح نمی‌کنید چون می‌تواند برای شما تبعات، پیامدها و هزینه‌هایی داشته باشد که حاضر به پرداخت آن نیستید. این جایی است که دیگر مسئله حکومت مطرح نیست اما شما عملاً به این شکل جلوی آزادی‌ها را گرفته‌اید.
برای اینکه آزادی در یک جامعه نهادینه شود نیازمند تغییر و تحولِ ساختاری در نهادهای اجتماعی؛ فرهنگی و اقتصادی و سیاسی است. در همه این نهادها باید تغییراتِ ساختاری صورت گیرد و در عین حفظ منافع جمعی، فردیت افراد هم مورد احترام باشد. اینکه ما فکر کرده‌ایم همیشه باید به یک سمت یعنی یا فردگرایی کامل یا جمع‌گرایی کامل گرایش پیدا بکنیم، یک رویه غلط است. راه‌های میانه زیادی هست. در هیچ‌کجای دنیا اینطور نیست که مردم به‌طور مطلق یا جمع‌گرا یا فردگرا باشند. باید دید در این طیف کجا می‌خواهند قرار بگیرند. من فکر می‌کنم باید جایی قرار بگیریم که فرد احساس کند آنچه می‌خواهد را می‌تواند بیان کند و آنچه که هست را نشان دهد و مجبور نباشد یک نوع زندگی منافقانه داشته باشد تا در خانه یک جور، در محل کار جور دیگر، در داخل کشور یک جور و در خارج از کشور جور دیگری باشد. مشکل اساسی اینجاست. این را بایستی تغییر داد. تا آنجا که گاهی افراد از همکاران خودشان پرهیز می‌کنند و فکر می‌کنند یک گفتگو و ابراز عقیده‌ی آزاد می‌تواند وضعیت آنها را در میان دیگر افراد متزلزل کند. حتی شکلی از این مساله در خانواده‌ها یا در روابط بازار هم ممکن است اتفاق بیفتد.
درست است که آزادیِ سیاسی از مهمترین وجوه و اشکال آزادی است اما نباید آن را صرفاً محدود به حوزه‌های سیاسی کرد. آزادی‌هایی هستند که فرد باید براساس آنها هویت خود را هرچند هم متفاوت از دیگران باشد، بیان کند. چندی پیش مطلبی جایی ارائه کردم که امیدوارم منتشر شود، درباره حق تفاوت.
حق تفاوت امروزه از حقوقِ بشر محسوب می‌شود و جزء حقوقِ شهروندی است. اینجاست که مسئله رابطه ما در جامعه مدنی اهمیت پیدا می‌کند. به‌نظر می‌آید تأکید بر گسترشِ جامعه‌ی مدنی که بسیار درست هم هست و هیچ جامعه‌ای بدون اینکه درباره توسعه جامعه مدنی و فضای مدنی و آزادی‌های مدنی تلاش کند در حوزه‌های دیگر به توسعه دست پیدا نمی‌کند، تنها با عنایت به وجوه مختلف و اشکال مختلف آزادی‌ها رخ می‌دهد.
یک‌سوی بحث مرید و مرادی به نظام‌هایی ختم می‌شود که در آنها بر کاربرد اجتماعی- سیاسی و فرهنگی امت تاکید می‌شود. به اعتقاد شما میانِ حدود و ثغور آزادی؛ آگاهی و کرامت انسانی با مفهوم امت چه مناسبتی وجود دارد؟ آیا کاربرد امت جز در مواردی که حکومت توسط ولی متصل به وحی اداره می‌شود؛ تفسیر منطقی و مدنی دارد؟ آیا این مفهوم درصددِ اید‌ئولوژیک کردن جامعه و ایجاد جامعه با دین؛ آیین؛ مرام و مسلک خاص نیست؟ تجربه‌ای مانند حکومت‌های چین یا شوروی و دوقطبی شدن جامعه به دوپاره امت واحده و مخالفان امتِ واحده که قرار است در طول زیست سیاسی؛ دینی؛ فرهنگی و اقتصادی همواره معارض و متناقض یکدیگر باشند البته با تعبیرات و نظریاتِ خاصِ خودشان؟
در رابطه با امت تفسیرهای متفاوتی وجود دارد. ما نمی‌توانیم بگوییم همه یک‌جور فکر می‌کنند. هرکس تفسیری دارد. به‌نظر می‌آید تفسیر قابل دفاع‌تر این است که مفهومِ امت براساس قراردادِ اجتماعی بفهمیم که ضرورتاً نافی آزادی افراد نیست. بهتر است اینجا درباره وضعیتی نزدیک به خودمان صحبت کنیم: عده‌ای از مردم در هر زمانی به‌نظرشان می‌آید ما می‌خواهند زندگی فردی و اجتماعی‌شان براساس یک مکتب اداره شود. اینجا افراد تصمیم می‌گیرند آگاهانه و آزادانه واردِ یک قرارداد اجتماعی بشوند. وقتی می‌گویم این مرام و مکتب را به عنوان مرام فردی و اجتماعی خودم انتخاب کنم، یعنی یک نظام حق و تکلیف را پذیرفته‌ام و پایبندی‌ها را از همین حالا می‌پذیرم. این برداشت درباره ایدئولوژی‌هایی مثل سوسیالیسم یا مارکسیسم یا اسلام انقلابی صدق می‌کند. در لیبرالیسم هم می‌بینید افراد وارد یک قرارداد اجتماعی می‌شوند یعنی ارزش‌های لیبرالیسم را محترم می‌شمرند، مثلاً آزادی را اصل الاصول قرار می‌دهند. در لیبرالیسم فهرستی از ارزش‌ها وجود دارد که روی آن توافق می‌کنند. همان‌طور که گفتم، این ورود به قرارداد اجتماعی آگاهانه و آزادانه است. چون آگاهی و آزادی به عنوان پیش‌شرط مطرح شده، در نتیجه انتخابی که این افراد می‌کنند، واقعی است. البته نباید اینطور باشد که یک گزینه وجود داشته باشد و شما مجبور باشید همان را انجام دهید. بلکه چند گزینه دارید و یکی را از میان آنها انتخاب می‌کنید.
اگر افراد یک قرارداد اجتماعی را بر این اساس تنظیم کردند و خواستند زندگی اجتماعی خود را اینطور تنظیم کنند و براساس آن زندگی فردی خود را تعیین کنند، نمی‌توانیم بگوییم آزادی انتخاب آنان مخدوش شده است. یک مورد باقی می‌ماند که مورد مهمی است، یعنی حق تجدیدنظرخواهی. چنانچه در قراردادهای معمولی مثل خرید و فروش و همکاری‌ها می‌بینید، یک ماده برای شرایط فسخ آن وجود دارد و اگر اختلاف‌نظری در این زمینه پیش آمد، مرجع داوری برای آن تعیین می‌شود. درباره قرارداد اجتماعی هم طبعاً باید چنین چیزی وجود داشته باشد، به این معنا که حق تجدیدنظر برای اعضا محترم شمرده می‌شود تا اگر من وارد قرارداد اجتماعی شدم و بعد نخواستم در این قرارداد باقی بمانم، راه‌ها و سازوکارهایی باشد که براساس آنها اجازه‌ی تجدیدنظر داشته باشم.
یک نمونه تاریخی از مفهوم موردنظر شما در امپراطوری عثمانی شکل گرفت که امروز هم میان اندیشمندان اندیشه سیاسی به عنوان یک مورد قابل مطالعه است. آنجا نظام ملت‌ها وجود داشت. در نظام ملت‌ها یک جامعه بزرگ داشتند که مسلمان بودند و تعددی ملت. ملت‌ها به معنای دین بود، یعنی همین مفهومی که ما هم تا پیش از مشروطه داشتیم. در امپراطوری عثمانی، مردمانی زندگی می‌کردند مثل اقلیت یهودی، مسیحی یا اقلیت‌های دیگری که محترم شمرده می‌شدند. این بحث مطرح شده است که این نظام اداره کشور به عنوان یک نظامِ متساهل شناخته می‌شود. منتقدان این الگو، حرف‌شان این است که آیا اعضای این ملت‌ها حق داشتند در باورهای خود تجدیدنظر کنند؟
اگر این سازوکار حق تجدیدنظرخواهی لحاظ شود، حق تجدیدنظر برخاسته از وجه نحیف اصول اخلاقی است که می‌تواند عام و جهان شمول باشد. برای فهم این مسئله، توصیه می‌کنم علاقمندان، کتاب مایکل والزر با عنوان "نحیف و فربه" و کتاب من با عنوان "بنیان سیاست در جوامع چندفرهنگی" را مطالعه کنند. به هر حال، اگر این تفسیر از امت واحده را قبول کنیم، امت واحده صرفاً جامعه‌ای است که براساس قرارداد اجتماعی شکل گرفته است. پس معنی ندارد که عقاید افراد و تغییر عقیده‌شان را مورد تفتیش قرار دهیم و برای‌شان پیگرد قانونی صادر کنیم و محدودیت‌های اجتماعی، سیاسی یا معیشتی به‌وجود آوریم و وادارشان کنیم خود را با کل جامعه تطبیق دهند.
پایه این نگرش به امت و نظام امت و امامت در اسلام که افرادی مثل شهید بهشتی آن را خوب توضیح داده‌اند، این است که آنچه اسلام به آن اعتقاد دارد، اصالت آمیخته‌ی فرد و جمع است، نه اصالت فرد و نه اصالت جمع. این مبنای نظری است که باید درنظر گرفت. فرض کنید این قرارداد اجتماعی در یک حزب متبلور شود. حزب هم براساس یک قرارداد شکل می‌گیرد. یعنی علی‌القاعده منشور یا مواضعی منتشر می‌شود و افرادی که مایل هستند در این حزب ثبت‌نام می‌کنند و وقتی وارد شدند خود را به اصول و قوانینی پایبند می‌کنند. وقتی خود را به این تکالیف پایبند می‌کنند آیا به معنای حاکمیت یک نظم آهنین است و اگر فرد ذره‌ای انتقاد کرد باید تنبیه شود؟ آیا به این معناست که عضو ساده زیر چرخ‌های ماشینِ اکثریت که در حزب حاکم است باید له شود و به حساب نمی‌آید؟ برخی احزاب متأسفانه اینجور بوده‌اند، مثل برخی سازمان‌های مبارز مسلحانه که داستان تسویه‌های خونین آن را خوانده‌ایم. اما احزابی که براساس روابط درونی دموکراتیک اداره می‌شوند طبیعتاً با این شیوه نمی‌توانند سازگار باشند. احزابی که چرخشِ قدرت، پاسخگویی دولت و امثال اینها را جزء مکانیسم‌های درونی احزاب خود در نظام‌نامه و اساس‌نامه تعیین کرده‌اند، نمی‌توانند به این شکل با اعضاء خود برخورد کنند. فرد با پذیرش شرایط عضویت، خود را متعهد کرده، ولی این تعهد مشروط است نه همیشگی. فرد هم هر وقت بخواهد می‌تواند اعلام کند دیگر نمی‌خواهم با این حزب باشم و این در مورد جوامع هم صدق می‌کند.
وقتی شهید بهشتی درباره نظام امت و امامت و مسئله‌ی جمهوری اسلامی و حکومت و نظام سیاسی اسلام سخن می‌گویند، به صراحت این مسئله را مطرح می‌کنند که این ما مردم هستیم که تصمیم گرفتیم وارد چنین جامعه‌ای شویم و همین ما می‌توانیم هر زمان به نتیجه رسیدیم و لازم دیدیم از این قرارداد خارج شویم، از آن بیرون بیاییم. اینطور نیست که فکر کنیم حکومت اسلامی یک تقدسِ ماورای طبیعی و دست نزدنی دارد. حداقل در زمانِ غیبتِ معصوم(ع) اینطور نیست. برخی حتی این اصل را به زمان امام معصوم هم تعمیم می‌دهند. چنان که می‌گویند مسئله امامت سیاسی و امامت دینی گاهی با هم تطبیق پیدا می‌کند و گاهی خیر. چنانچه درباره امام علی(ع) این مسئله را مطرح می‌کنند و اینکه ایشان وقتی دیدند شرایط فراهم نیست کناره‌گیری کردند حال‌آنکه بالقوه امام بودند اما وقتی مردم نخواستند یا اجماع نکردند و پشتوانه مردمی لازم را نداشتند، تنها به عنوان یک عالم به دین انجام وظیفه می‌کنند. به عنوان یک مصلح نصیحت می‌کنند، به عنوان یک عالم دینی مشورت هشدار و بیم می‌دهند، اما رهبری سیاسی ندارند. تنها وقتی پس از مرگ خلیفه سوم، مردم جمع می‌شوند و از ایشان می‌خواهند امامت بالقوه را به امامت بالفعل تبدیل کنند، آن زمان است که وارد عرصه امامت می‌شوند، هرچند با اکراه. این پذیرش با اکراه هم دلایلی دارد که تنزه‌طلبی در آن نیست بلکه ایشان شرایط را برای بازگشت به ارزش ها و آرمان‌های انقلابِ پیامبر مساعد نمی‌بینند. انحرافی که بعد از پیامبر پیش آمده را می‌بینند و می‌دانند نهادینه شده و بازگشت به سرچشمه بسیار دشوار است، اما به هر روی رهبریت سیاسی را می‌پذیرند.
اینجا اصلاً مسئله زور و اجبار مطرح نیست و مغایرتی با آزادی‌ها ندارد. مهم انتخاب است که با دو پیش‌شرطِ آگاهی و آزادی انجام می‌گیرد و یک پیامد دارد که مسئولیت است.
فکر می‌کنید اصرار روی کاربردِ حکومت؛ نظام و حاکمیت به‌جای واژه‌هایی که بیانگر نوعی سیستم دموکراتیک و متعادل در کشورهاست، مثل جامعه و دولت آیا با اهدافِ خاصی انجام می‌شود؟ مثلا داعش دقیقا از همین واژه‌ها استفاده می‌کند با تعابیری مانند حکومت اسلامی بی‌آنکه از آزادی افکار یا حقِ انتخاب در نظامِ حکومتی‌شان خبری باشد یا الگوی حاکمیتی عربستان و بیشترِ نظام‌های اسلامیِ تندرو؟
اشاره کردم که تفسیرهای مختلفی وجود دارد، اما «امت» مفهومی است که مثل هر مفهوم دیگر می‌توان از آن سوءاستفاده کرد. اصلِ مفهوم ریشه‌ی تاریخی دارد. ما اصراری برای اینکه حتماً این اصطلاحات را به‌کار ببریم نداریم اما از آنجا که به باورهای دینی‌مان گره می‌خورد، از آنها استفاده می‌کنیم.
ارجاعی که افرادی مثل مرحوم شریعتی و شهید بهشتی به مسئله امت و امامت دارند، بیشتر از این لحاظ است. آنچه امروزه با آن مواجه هستیم پررنگ شدن و تسلط و سیطره‌ی تفسیرهایی از امت و امامت است که با مبانی انسان‌شناختی اسلام نمی‌تواند سازگار باشد. در نظام‌هایی مانند داعش نوعی اقتدار و مرجعیت برای رهبرانِ خودشان ترسیم می‌کنند که گویی هرگونه انتقاد یا موضع متفاوت با رهبرانشان؛ انحراف از دین محسوب می‌شود. رهبر یا گروه رهبران گویی بعد از خدا، در جایگاه خدایی هستند. او را فراقانونی می‌دانند و بالاتر از قانون. این هرگز با اصلِ شریعت و قرآن سازگار نیست، چراکه شریعت، خودش قانون است. هشدارهایی که در قرآن به پیامبر اسلام داده می‌شود که حتی پیامبر هم نمی‌تواند از قانون سرپیچی کند و سرِخود کاری انجام دهد بر همین مبناست. این نظام‌ها به یک معنا تمامیت‌خواه هستند. این تمامیت‌خواهی می‌تواند در شکل حزب باشد یا گروه‌ها و یا حرکت‌هایی مثل داعش یا یک حکومت با چارچوب خاص.
گویا این تمامیت‌خواهی بیشتر در حکومت‌های دینی محل بروز پیدا می‌کند؟ حتی در دوران تسلط کلیسا بر غرب هم نمونه‌های زیادی از این اقتدار و مرجعیت رهبران را داشته‌ایم؟
تجربه نظام‌های سوسیالیستی هم مثل همین مسئله را دارد. شاید بخش مهم آن به اینجا برمی‌گردد که در اینگونه نظام‌ها تنها یک تفسیر رسمی از ایدئولوژی آن وجود دارد و بالاترین مسئولان آن نظام‌ها به عنوان تنها مفسران رسمی آن ایدئولوژی، مکتب یا دین شمرده می‌شوند. مشکل از اینجا آغاز می‌شود. یک وقت شما به یک شخص یا گروه اختیاراتی می‌دهید و این اختیارات، مطلق و بدون هیچگونه پاسخگویی نیست، اما یک وقت با یک قدرتِ متمرکز مواجه هستید که متمرکز عمل می‌کند اگرچه این داعیه را ندارد که تنها اوست که تشخیص می‌دهد قانون چه باشد، بلکه می‌گوید قانونی که شما مردم با مکانیسم‌هایی مثل مجلس، شوراها و امثال آنها که تبلور عقلانیت جمعی است تصویب کرده‌اید را با اختیارات مشخصی که دارم اعمال می‌کنم. مثل چیزی که در رابطه با حق وتو در برخی کشورها وجود دارد. ولی این فرد که می‌تواند رییس‌جمهور یا پادشاه باشد دیگر خود را در مقام قانون‌گذاری قرار نمی‌دهد بلکه مجری قانون است و برای اجرای قانون از اختیاراتی که قانون برای او تعیین کرده، استفاده می‌کند.
ما در دین‌مان، همچنان که تجربه بشری هم نشان می‌دهد، به اینکه "انسان‌ها ممکن‌الخطا هستند" اذعان داریم. در سوره "ص"، در همان چند آیه اول، داستان حضرت داوود شرح می‌شود. داوود پیامبری حاکم است و به تعبیرِ تورات، پادشاه است و به هرحال رهبر سیاسی جامعه خود. در این سوره، داوود فصل‌الخطاب توصیف شده اما بلافاصله ماجرایی را تعریف می‌کند تا این موضوع بد فهمیده نشود. تعریف می‌کند که درحالی‌که داوود مشغول عبادت است؛ دو نفر بر او ظاهر می‌شوند. این دو نفر با هم منازعه و دعوا دارند. وقتی پیش داوود می‌آیند، می‌پرسد دعوا بر سر چه چیز است؟ می‌گویند ما دو برادریم. یکی از ما 99 میش دارد و دیگری یک میش. آن دیگری که 99 گوسفند دارد می‌گوید آن یک میش را هم به من بده. شما میان ما داوری کنید. داوود می‌گوید آن یک میش را به برادرت واگذار. درواقع اینجا شتابزده قضاوت می‌کند. در همان حال داوود لحظه‌ای به خود می‌آید که خطا کرده است و متوجه می‌شود این امتحانِ الهی است و همانجا استغفار می‌کند و از خدا می‌خواهد گناهش را نادیده بگیرد، چون پیش از آنکه حرفِ طرفِ مقابل را شنیده باشد، قضاوت کرده است. این پیامبر هم خطا می‌کند. اگر این درمورد پیامبران که علم و دانش دارند و صادق فی الفعل و القول هستند اتفاق می‌افتد، درباره غیرمعصوم بیشتر اتفاق می‌افتد.
نظام‌هایی مثل داعش اصلاً جایی برای خطاپذیری رهبرانشان باقی نمی‌گذارند. یک نوع تبعیت محض که اسم آن را تبعیتِ تعبدی می‌گذارند. این اصطلاح بسیار خطرناکی است. ما از تنها مرجعی که تبعیتِ تعبدی می‌کنیم، آنهم در حوزه عبادات، خداوندِ عالم است. در مورد هیچ فردی تبعیتِ تعبدی نداریم. چنین چیزی در قاموس اسلام وجود ندارد، چه در اهل سنت و چه در شیعه. اما عده‌ای هم هستند که چنین فکر نمی‌کنند و معتقدند باید از رهبرانشان تبعیت تعبدی کنند و به این افتخار هم می‌کنند که حاصل آن می‌شود جوامع بسته‌ای که هیچگونه مخالفت، انتقاد و غیریتی را برنمی‌تابد و همین چهره‌ای که ما امروز از اسلام می‌بینیم در آن ظاهر می‌شود. یعنی اسلام؛ دینِ دگم‌ها و آدم‌های مسلمان موجوداتی دگماتیک می‌شوند که هیچ چیزی را به عنوان آزادی قبول ندارند.
بین این دو نگرش همیشه اختلاف‌نظر بوده و هرکدام سعی می‌کردند طرف دیگر را مغلوب کنند و حرف خود را به کرسی بنشانند. در نظام‌هایی که به سمت دموکراسی در حال حرکت هستند، حاکمیت قانون بالای همه چیز قرار دارد و قدرت‌ها مشروط و منوط به قانون هستند.
به اعتقاد شما اندیشه‌ی جاری در نظام‌های اسلامی چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با دیگر اندیشه‌های سیاسی رایج دنیا دارد؟ مثلا مهمترین نقاط اشتراک و افتراق آن با کمونیسم؛ لیبرالیسمِ؛ چپ‌گرایی؛ آنارشیسم؛ مارکسیسم و سوسیالیسم چیست؟ و ما به کدام مانیفست نزدیکتریم؟
معرفت ما از دین یک معرفتِ بشری است. دین، دینِ الهی است ولی معرفت ما نسبت به دین مشروط به مقتضیات بشر است بنابراین قرائت‌های مختلفی از دین داریم. نمی‌توانیم بگوییم تنها یک قرائت از دین وجود دارد. اگر بخواهیم این حرف را بزنیم، نه تاریخ با ما همراهی می‌کند و نه عقل. این ما هستیم که این دین را می‌فهمیم، البته ما دین را می‌فهمیم با پایبندهای هرمونوتیک به متن، ولی با این همه بین تفاسیر ما تفاوت وجود دارد.
درباره نظام خودمان چطور؟
اینجا هم دیدگاه‌های مختلف هست. دیدگاه‌هایی وجود دارد که معروفند به دیدگاه‌های چپ اسلامی، دیدگاه‌های راست اسلامی، یا محافظه‌کاری اسلامی که نه فقط در جامعه ما بلکه در همه جوامع اسلامی همین نمونه‌ها را مشاهده می‌کنید. هنر این است که نظام اسلامی طوری تنظیم شود که این قرائت‌های مختلف امکان بروز و ظهور سامان‌مند داشته باشند، به این معنا که تعدد و تنوع به رسمیت شناخته شود. در همه نظام‌های بسامان، برای این کار سازوکارهایی تعبیه می‌کنند، مثل احزاب و رسانه‌ها.
هرکدام از احزاب می‌توانند نماینده یک قرائت از دین باشند یا حتی قرائت دینی غیر از اسلام. تا وقتی که دست به اسلحه نبرده باشند و نخواهند براندازی کنند، طبق قانون اساسی مشکلی برای فعالیت‌شان وجود ندارد. گویی اینجا بازاری است که هر گفتمان متاع خاصِ خود را در آن عرضه می‌کند. باید دید مشتری‌ها یعنی شهروندان، کدام کالا را می‌خواهند و اینجاست که صندوقِ رأی معنا پیدا می‌کند. برای همین است که اعمال‌نظر به هر شکلی در انتخابات منافی آزادی و عدالت است. شما به هرکس غرفه‌ای می‌دهید و هرکس می‌تواند کالای خود را عرضه کند. ممکن است این کالا یک تفسیر مبتنی بر دولتِ رفاه در حوزه اقتصاد، یا مبتنی بر تفسیر بازارِ آزاد یا طیفی میان این دو باشد. چه کسی تعیین می‌کند که کدامیک از اینها باید زمام اختیار و اداره کشور را به دست بگیرد؟ مسلما آرای مردم.
رأی و آرای مردم، خود تبلوری از عقلانیت و خردورزی جمعی است. ما فعلاً بر مبنای دستاوردهای بشری هیچ سازوکاری جز تبعیت از قانون اکثریت و اقلیت نداریم، اما این طور نیست که اکثریت بتواند استبداد نسبت به اقلیت بورزد. حفظِ حقوق و آزادی‌های اقلیت هم بایستی تضمین شده باشد. با این همه ما فعلاً یک سازوکار بیشتر در اختیار نداریم و آن رأی‌گیری. اکثریت همیشه هم درست
گزارش خطا
ارسال به دوستان
نسخه چاپی
ذخیره عضویت در خبرنامه 
انتشار یافته: ۱
پربحث ترین عناوین
پرطرفدار ترین عناوین
لینک های مفید
منتخب ملت هستند اینقدر اختلاف وجود داره