وحدت متعالی ادیان در گفتگو با مهرداد زرندی و هوشنگ ناظریان (1)

آفتاب‌‌نیوز : شما چه تفاوتی می‌بينيد بين پلورالسيم دينی و نظريه‌ی وحدت متعالی اديان؟ آيا اين دو نظريه مدعيات يکسانی دارند؟ يا ادعاهای متفاوتی هستند که تنها از نظر ظاهری به هم شباهت دارند؟

آقای زرندی: وقتی صحبت از پلوراليسم می‌شود بايد ديد که چه معنايی از آن را مد نظر داريد. به يک معنا می‌توان گفت تعارضی بين اين دو نظرگاه وجود ندارد و بسياری از افرادی که به وحدت متعالی اديان معتقد هستند به نوعی ممکن است بگويند ما می‌توانيم اين را پلوراليسم مذهبی بدانيم وليکن پلورالسيم به معنايی که الان متداول شده، بعد از بحرانی که کليسای مسيحيت بعد از جنگ جهانی دوم داشت، به نوعی بر مبنای درک دقيق مذهب استوار نيست. وقتی صحبت از وحدت متعالی اديان می‌شود در اين نظرگاه اعتقاد به يک حقيقت مطلق، محوری است. اين حقيقت مطلق می‌تواند بيا‌ن‌های متفاوتی داشته باشد. اين را می‌توان يک نماد بصری هم برايش در نظر گرفت که مثلاً نور که بی‌رنگ است وقتی از يک منشوری می‌گذرد به رنگ‌های مختلفی شکسته می‌شود هر کدام از اين رنگ‌ها نور هستند، روشنگر هستند و به ما کمک می‌کنند که حقيقت را ببينيم در عين حال صرفاً يک وجه از آن نور بی‌رنگ هستند. مولانا اين را چنين بيان می‌کند:

چون که بی‌رنگی اسير رنگ شد
موسی‌ای با موسی‌ای در جنگ شد
چون به بی‌رنگی رسی کان داشتی
موسی و فرعون دارند آشتی

در اين‌جا اعتقاد به آن نور بی‌رنگ و يا اصل مطلقی که منشأ اين صورت‌های مختلف بوده اساس است. در پلوراليسمی که برخی در اين چند دهه‌ی اخير مطرح می‌کنند مسئله بيشتر کوتاه آمدن بين نظرگاه‌های مختلف است يعنی حقيقت مطلقی به آن شکل مطرح نمی‌شود و از يک ديدگاه نسبی به حقيقت مذهبی نگاه می‌شود و آن‌وقت چون اين نظرگاه‌های نسبی با يک‌ديگر تفاوت‌هايی دارند و زمانی با هم جنگ و جدل داشته‌اند که حرف خود را به کرسی بنشانند، حالا به اين نتيجه رسيده‌اند که بهتر است به نوعی با هم کنار بيايند. اين نظرگاه با نظرگاه وحدت متعالی اديان از بنياد متفاوت است. وحدت متعالی اديان اعتقاد به آن اصل مطلق برايش محوری است و اين در پلوراليسم به معنای متعارفش که کليسای کاتوليک بعد از کنسول دوم واتيکان در سال ١٩٦٥ اتخاذ کرد، وجود ندارد. 

بله، پلوراليسم تعابير کاملاً متفاوتی می‌تواند داشته باشد. در اين‌جا منظور پلوراليسم به تعبير جان هيک١ را در نظر می‌گيريم. در ديدگاه جان هيک بسياری از وجوه با نظريه‌ی وحدت متعالی اديان مشابه به نظر می‌رسد. از نظر جان هيک تمايزی که ما بين اديان می‌بينيم تمايز بين شريعت اديان است و نه تفاوت در گوهر اديان. اتفاقاً جان هيک در برخی از مقالاتش و يا کتاب‌هايش به پاره‌ای از اشعار مولانا از جمله شعری که شما استفاده کرديد استناد می‌کند و بعضی از تمثيلات مولانا را برای اثبات ادعای خودش بيان می‌کند که نشان می‌دهد قائل به يک حقيقت واحد و متعالی برای اديان است. از جمله به اين تمثيل مولانا اشاره می‌کند که تا وقتی ده تا چراغ داريد اگر به چراغ‌ها نگاه کنيد ده‌تا می‌بينيد و اگر به نور چراغ‌ها نگاه کنيد يکی می‌بينيد. اديان مختلف مثل همين چراغ‌ها هستند و خلاصه اين‌که رای جان هيک از نسبی‌گرايی به‌دور است و به نظر نمی‌رسد که غرض لا‌اقل اين روايت از پلوراليسم نزد جان هيک اين باشد که بخواهد تسامحی به‌وجود بياورد که نظرگاه‌های مختلف بتوانند با هم کنار بيايند.حالا با اين قرائت از پلوراليسم شما فکر می‌کنيد بالاخره می‌توان اين دو ديدگاه را نزديک تصور کرد؟

آقای زرندی: همان‌طور که من از ابتدا گفتم بايد ديد که چه مفهومی از پلوراليسم مد نظر است. و به يک معنا می‌توان گفت تعارضی بين دو ديدگاه وجود ندارد. من پلوراليسم را به معنای خاصی که کليسای کاتوليک در چهل سال اخير اتخاذ کرده با نظريه‌ی وحدت متعالی اديان متعارض ميبينيم اما آن‌چه که شما از جان هيک ياد کرديد در واقع در زمره‌ی تعابيری قرار دارد که ممکن است قائلين به وحدت متعالی اديان هم به کار ببرند و با آن موافق باشند. 

به نظرمی‌آيد که لااقل اين قرائت از پلوراليسم و وحدت متعالی اديان به هم نزديک‌اند اما نکته‌ی قابل تأمل اين است که اين‌ها از دو مبنای کاملاً متفاوت شروع می‌کنند اما به نقطه‌ی واحدی می‌رسند. يعنی مثلاً در آثار شووان نقدی را که نسبت به فلسفه به‌ويژه به فلسفه‌ی کانت دارد می‌بينيد درحالی‌که جان هيک کاملاً با يک مبنای کانتی شروع می‌کند. هم کانتی بودن را می‌توان در آثارش ديد و هم تصريح می‌کند که موافق کانت است و حتی در دين‌شناسی هم يک مبنای کانتی دارد، به اين معنی که تفاوتی است ميان آن چيزی که در نفس‌الامر هست و آن چيزی که ما می‌شناسيم و اين در مورد دين هم صادق است. در واقع دينی را که ما به آن قائل هستيم دينی است که ما می‌شناسيم نه آن‌چه که در نفس‌الامر است. از اين‌جا آغاز می‌کند و يکی از مبانی‌ای که او را به پلوراسيم می‌رساند همين نکته است.

يعنی فی‌الواقع يکی از وجوه اين‌که حقيقت واحد، تجليات متفاوت دارد، اين است که از نظر اشخاص متفاوتی مورد شناسايی قرار گرفته است. بنابراين ممکن است که وجوه متفاوتی از آن حقيقت واحد درک شده باشد و در اين‌جا است که هيک از همان تمثيل فيل در تاريکی مولانا هم استفاده می‌کند. يعنی از ديد جان هيک يکی از وجوه پلوراسيم فربه بودن حقيقت است. چون حقيقت بسيار بزرگ و عظيم است و هر يک از شرايع مختلف ممکن است وجهی از حقيقت را ببينند و حتی اگر که اين‌طور نباشد که وجوه مختلفی را ببينند، از پشت عينک‌های مختلفی حقيقت را می‌بينند و به هر جهت شبيه منشوری که شما گفتيد هر کدام رنگی از آن نور را می‌بينند يعنی با يک مبنای کاملاً کانتی به همان نقطه‌ای می‌رسد که شووان با رد فلسفه‌ی کانتی يا فلسفه‌ی جديد به آن می‌رسد.

آقای زرندی: يک مسئله‌ی اساسی در کسی که به مسئله‌ی ارتدوکس معتقد است اين است که صرفاً انسان با مطالعه‌ی عالم بيرون نمی‌تواند ره به عالم ماورا ببرد، اگر عالم ماورا دستش را به سوی او دراز نکند. حافظ می‌گويد:

به رحمت سر زلف تو واقفم ورنه
کشش چو نبود از آن سو چه سود کوشيدن 

مطلب برای کسی که به مذهب معتقد است اين نيست که انسان‌های مختلف وجوه متفاوتی از حقيقت را می‌بينند بلکه آن‌ها معتقدند که خداوند خودش را در قالب‌های متفاوتی آشکار کرده است. البته اين قالب‌هايی که خداوند می‌گيرد متناسب با نفس آن قوم و يا به اصطلاح کسانی که پذيرای اين قالب هستند، می‌باشد. حال من در مورد جان هيک با توجه به اين‌که با ظرايف تفکرش آشنا نيستم قضاوت نمی‌کنم اما در آن‌چه که شما فرموديد اين مسئله متفاوت به نظر می‌رسد، بين آن‌چه که از جان هيک فرموديد و آن‌چه قائلين به وحدت متعالی اديان به مفهوم شووانی به آن معتقدند، چون شوان يک آدم مؤمن بود و برای او تحقق معنوی، محور زندگی بود و از ديد او وظيفه‌ی هر انسان رستگاری است که اين رستگاری تنها با تلاش خود آدم ممکن نيست اگر خداوند دستش را به سمت او دراز نکند و اين دراز کردن دست خداوند همان وحی آسمانی است که در صورت‌های مختلفی جلوه‌گر می‌شود.

آقای ناظريان: نکته‌ای که وجود دارد و تفاوتی که به نظر می‌آيد اين است که در نظريه‌ی وحدت متعالی اديان اين اعتقاد وجود ندارد که هميشه يک اختلاف بين ماهيت واقعی اشياء و آن‌چه ما می‌فهميم وجود دارد. می‌تواند اين اختلاف وجود نداشته باشد. يعنی اين نيست که بگوييم که ذاتاً يک مانعی بين رابطه شناسانده و موضوع شناسايی وجود دارد. چون حقيقت همه اشياء در ذات روح آدمی هست و ذات و روح آدمی از خود حقيقت سرشته شده است. بنابرين آدمی حقيقت هر شیء را می‌تواند بشناسد.

پس اعتقاد وحدت متعالی اديان اين نيست که يک حقيقتی وجود دارد ولی ما نمی‌توانيم هرگز آن را درک کنيم و چون اين حقيقت قابل شناسايی نيست و هر کس به نحوی اين حقيقت را توصيف می‌کند پس می‌توانيم بگوييم اديان ديگر هم درست هستند چون من نمی‌توانم شناخت دقيقی بدست بياورم و شما هم که از دين ديگری هستيد نمی‌توانيد.

در اصل شروع دين همان‌طور که آقای زرندی فرمودند از طرف خداوند پيام آسمانی برای مردم آمده است و هر قومی همانند ظرفی هست برای اين مظروف که پيام الهی است و خداوند که اين ظرف يعنی مردم را خلق کرده است خودش به بهترين نحو می‌داند که چه پيامی متناسب با چه ظرفی است. اين است که تفاوت اديان در سطح شرايع در واقع اين است که ظرف آن‌ها متفاوت است تفاوت‌ها، تفاوت‌های ذاتی نيستند چرا که همه انسان‌ها دارای روحی الهی هستند و آن تمثيل نور که صحبت شد، در آن‌جا که می‌گوييم همه‌ی اين‌ها نقش منور کردن دارند، اين همان وحدت است يعنی نور اين شناسايی را می‌دهد که اين خيلی مهم است.

آقای زرندی: همه اديان ربط به اين حقيقت دارند. می‌توان مسئله را با اين مثال بيان کرد که مثلا ًما دو قوه‌ی بينايی و شنوايی داريم. قوه‌ی بينايی نمی‌تواند جنبه‌ی صوتی حقيقت بيرون را به ما اطلاع بدهد. قوه‌ی شنوايی نمی‌تواند جنبه‌ی بصری حقيقت بيرون را به ما اطلاع بدهد در نتيجه اين‌ها يک محدوديت ذاتی دارند. حالا حقيقت بيرون، هم جنبه‌ی بينايی دارد و هم شنوايی و اين به نظر من به ديدگاه کانتی نزديک می‌شود درحالی‌که در ديدگاه قائل به مذهب، درست ممکن است که يک قومی مثل قوم زردپوست بيشتر بصری باشند و يک قومی مثل قوم سفيدپوست ذهن‌گرا باشند. در نتيجه به اصطلاح، مذهب قوم سفيدپوست بيشتر به صورت تئوری و تعليمات مکتوب يا شفاهی می‌باشد درحالی‌که در قوم زردپوست اين مفاهيم نمادهايی بصری دارند. مثلاً مفهوم لا اله الا الله در فرهنگ چينی يين يانگ٢ است که يک تصوير و نماد بصری است. حالا درست است که اين چنين است اما هر کدام از اين‌ها به آن حقيقت فوق صورت مرتبط است. از طريق تعاليم معنوی انسان می‌تواند شناخت لازم را برای آن بارقه‌ای از نور الهی که در عمق دلش نهفته است پيدا کند که شناسنده‌ی واقعی همان بارقه‌ی الهی در آدمی است و نه آن نفس فردی ما. اين تفاوتی است که به ذهن من می‌رسد.

آقای ناظريان: فقط من صحبت‌های جناب زرندی را اين طور تکميل می‌کنم که با توجه به شعر مولانا که:

در کف هر کس اگر شمعی بدی
اختلاف از گفتشان بيرون شدی

در اين‌جا شمع به معنای عقل آدمی و چشم دل است و آن است که حقيقت را می‌بيند. درحالی‌که افراد مختلفی هستند که فقط بخشی از حقيقت را می‌بينند. در ديدگاه وحدت متعالی اديان اين‌طور نيست که هر دينی تنها بخشی از حقيقت را می‌بيند و فاقد حقيقت کلی می‌باشد. مثلاً ما در فارسی می‌گوييم سلام. در فرانسه Bon Jour و در انگليسی Hello. اين‌ها همه يک مفهوم را می‌رسانند ولی هر کدام با يک زبان خاصی می‌گويند. آوای صوتی اين سه کلمه با هم متفاو‌ت‌اند يعنی دارای ساختارهای صوتی، يا به عبارت ديگر، دارای صورت يا صورت‌بندی‌های متفاو‌تی هستند که همين حقيقت واحد را به نحو متفاو‌تی بيان می‌کنند. Hello ساختار صوتی خودش را دارد و ساختار صوتی «سلام» را که همان حقيقت را در بردارد، نمی‌تواند دارا باشد زيرا هر صورت فقط می‌تواند خود آن صورت باشد و نه صورتی ديگر، و بدين معنی می‌توان گفت که هر صورت صورتی ديگر را نفی می‌کند. ولی Hello نيز همان حقيقت را به صورت کامل بيان می‌کند و چيزی را فروگذار نمی‌کند. از اين جنبه فرقی بين اين‌ها نيست.

پس هر دينی در واقع تمام حقيقت را بيان می‌کند ولی با نحوه‌ی خاص خودش. اين نحوه نمی‌تواند نحوه‌ی ديگری را هم شامل شود، چون هر نحوه‌ای يک صورت‌بندی است که ممکن است اين صورت‌بندی صورت ديگری را نفی کند. 

فی‌الواقع در پلوارسيم يک بعد سلبی وجود دارد و يک بعد ايجابی. يعنی وقتی شما تفاوت می‌بينيد، يکی از دلايل اين تفاوت اين است که: «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند»، يعنی چون آن حقيقت کاملاً روشن نيست اين وجوه ممکن است مثل هم نباشند. اين يک جنبه است. اما يک جنبه‌ی ديگری جنبه‌ی ايجابی است و همان‌طور که مولانا می‌گويد:

پس حقيقت در حقيقت غرقه شد
زين سبب هفتاد بل صد فرقه شد

با توجه به اين جنبه از پلوارسيم، به نظر می‌رسد که تفاوت محوری بين پلورالسيم و وحدت متعالی اديان وجود ندارد. آن جنبه ديگری هم که شما فرموديد در باب اين‌که اين‌جا دستگيری الهی است تضادی ديده نمی‌شود. اين‌که اديان مختلف مظروف‌های مختلفی هستند برای يک مفهوم واحد، و صورت‌های متفاوتی می‌دهند به امر بی‌صورت واحدی، می‌تواند با پلوارسيم کاملاً قابل جمع باشد. مثلاً همين تعبيری که مولانا دارد:

دم که مرد نايی اندر نای کرد
در خور نای است نی در خور مرد

آن امر بی‌صورت يعنی آن دم و آن حقيقت الهی، وقتی به نی دميده می‌شود، در خور نای است نه در خور مرد يا خود حقيقت. آن‌جا هم شما می‌توانيد قائل باشيد که هدايت از اوست و اوست که در ظروف مختلف به صورت‌های مختلف ظاهر می‌شود. با توجه به ظرفيت اين نی‌ها به اشکال مختلفی می‌دمد و ما صداهای مختلفی از آن می‌شنويم. دم واحدی است، نی‌های متفاوت‌اند.

اما به هر جهت در اين مباحثی که با مبانی متفاوتی شروع می‌شود و به نوعی به نتايج کاملاً مشابهی می‌رسد -که البته شايد به نظر دوستان چندان هم يکسان به نظر نرسند- نکته‌ی قابل توجه اين است که اين ادعا که اديان متعدد حاوی حقيقت واحدی هستند، يک ادعای پيشينی است يا يک ادعای پسينی؟ يعنی ما نگاه می‌کنيم به همين اديان و به شکل پسينی، می‌گوييم اين‌ها به يک جا می‌رسند و يا به لحاظ پيشينی می‌گوييم که چون خدای واحدی است و اديان متعددی آورده، حتماً بايد اين‌طور باشد که اين‌ها را به نقطه‌ی واحدی بکشاند؟