فلسفه در اينترنت (2) - سايت انديشه
رهايی خويشتن به ياری دانستن
کارل پوپر _ برگردان : بهرام محيی
توضيح مترجم: مقالة زير، ترجمة فارسی سخنرانی کارل رايموند پوپر فيلسوف اتريشی تبار انگليسی است که در سال 1961 از فرستندة راديويی بايرن آلمان و در چارچوب مجموعه سخنرانی هايی تحت عنوان «معنای تاريخ». پخش شده است. اين سخنرانی بعدها در کتابی تحت عنوان «معنای تاريخ» که ناشر آن لئونارد راينيش بود منتشر گرديد. ترجمة فارسی، برپاية متنی صورت گرفته که در کتاب «در جستجوی دنيايی بهتر» اثر کارل ر. پوپر درج شده است. در بخش توضيحات پايانی، افزون بر پانوشت های پوپر، از طرف مترجم نيز توضيحاتی درون قلاب اضافه شده است.
اينک در آلمان دير زمانی است که فلسفة ايمانوئل کانت، بزرگترين فيلسوف آلمانی، و به همراه آن فلسفة تاريخ وی قديمی و از کار افتاده اعلام شده است. شخصيت برجستة فکری و اخلاقی کانت، برای مقّلدان او چونان خاری در چشم بود. دست کم فيشته و بعدها هگل، تلاش کردند کانت را پيشرو خود وانمود سازند تا از اين طريق بر او چيره گردند. اما کانت نه پيشرو مکتب رومانتيک، که مخالف آن بود. وی واپسين فيلسوف بزرگ و متعلق به جنبشی بود که خود را «روشنگری» می ناميد و از همان هنگام مورد طعن و لعن بسيار قرار داشت. کانت در مقالة جالبی تحت عنوان «روشنگری چيست؟» می نويسد:
«روشنگری برون رفت آدمی ست از نابالغی خود کرده اش. نابالغی يعنی ناتوانی در به کاربردن فهم خود بدون رهنمود ديگری. نابالغی هنگامی خود کرده است که علت آن نه کاستی فهم بلکه کاستی عزم و دليری در به کاربردن فهم خويش بدون رهنمود ديگری باشد. Sapere aude! : در به کاربردن فهم خويش دليری ورز، همانا گزينسخن روشنگری ست».
کانت چنين نوشت و اين بند از مقاله اش به وضوح نشان می دهد که چه چيز برای او ايدة تعيين کنندة روشنگری بود: ايدة رهايی خويشتن از راه دانستن
با اينکه کانت در رهايی خويشتن از طريق دانش، يکی از مهم ترين و شايسته ترين وظايف زندگی خود را می ديد و با اينکه اعتقاد داشت که اين وظيفه در مقابل هر انسانی قرار دارد مگر انسانی که از فهم لازم برخوردار نباشد، اما با اين حال، از اين انديشه به دور بود که معنای زندگی را با وظيفه ای عمدتا" فکری، چون رهايی خويشتن از طريق دانش يکسان بشمرد. کانت برای سنجش خرد ناب و يا پذيرش اين که انسان ذاتی صرفا" خردمند نيست و معرفتِ مبتنی بر فهمِ ناب به هيچ وجه بهترين و والاترين امر در زندگی انسان نمی باشد، نيازی به رومانتيک ها نداشت. وی فيلسوفی کثرت گرا بود که برای تعدد و گوناگونی هدفگذاری های انسانی و لذا يک نظام اجتماعی متکثر و باز با چنين شعاری پيکار می کرد: «جسارت آزاد بودن داشته باش و آزادی و گوناگونی ديگران را محترم شمار، چرا که منزلت انسانی در آزادی و خودآيينی است». با اين حال برای او، خودسازی فکری و رهايی خويشتن از طريق دانش، از نظر فلسفی وظيفه ای ضرور بود که هر انسانی را در جا و لحظه به عمل فوری فرامی خواند؛ زيرا که ما تنها از طريق دانش می توانيم خود را از نظر روحی از بردگی ناشی از ايده های کاذب، پيشداوري ها و بت ها رها سازيم. لذا اگر چه وظيفة تربيت خويشتن، معنای زندگی ما را به تمامی بيان نمی کند، اما می تواند سهم تعيين کننده ای در پرمعنا ساختن زندگی ما داشته باشد.
من هم اکنون اصطلاح «معنای زندگی» را به کاربردم و از آنجا که موضوع سخنرانی ام معنای تاريخ است، مايلم تشابه ميان اين دو اصطلاح، يعنی «معنای زندگی» و «معنای تاريخ» را خاطر نشان سازم. نخست، تذکری در مورد چندپهلويی واژة «معنا» در اصطلاح «معنای زندگی». اين اصطلاح گاهی چنان مورد استفاده قرار می گيرد که گويا می خواهند از يک معنای درونی نهان صحبت کنند ، مثل هنگامی که از معنای نهان يک معمای لفظی يا شعر معنايی يا از معنای کُرِ رازورزانه (Chorus Mysticus) در فاوست گوته صحبت می توان کرد. اما فرزانگی زندگی شاعران و فيلسوفان به ما آموخته است که چنين عبارتی دربارة «معنای زندگی»، بايد به گونة ديگری فهميده شود: و آن اينکه معنای زندگی چيزی نهان نيست که ما بتوانيم آن را در زندگی بيابيم يا کشف کنيم، بلکه چيزی است که خود ما می توانيم به زندگی ببخشيم. ما می توانيم از طريق کرده يا ناکرده، از طريق کار و تاثير خود، از طريق موضع خود نسبت به زندگی و انسان های ديگر و جهان، زندگی خود را پرمعنا سازيم.
بدينوسيله، پرسش معنای زندگی، به پرسشی اخلاقی تبديل می گردد. به اين پرسش که: چه وظايفی بايد در مقابل خود قرار دهم تا زندگی ام را پرمعنا سازم؟ يا با کلمات کانت: «چه بايد بکنم؟». بخشی از پاسخ اين پرسش را ايدة کانتی آزادی و خودآيينی و ايدة تکثرگرايی او می دهد که در اصل تنها از طريق ايدة برابری در مقابل قانون و احترام به آزادی ديگر انسان ها محدود شده است؛ ايده هايی که درست مانند رهايی خويشتن از طريق دانش، می توانند سهمی در معنا بخشيدن به زندگی ما داشته باشد.
اصطلاح «معنای تاريخ» هم وضع کاملا" مشابهی دارد. در اينجا نيز اغلب به يک معنای اسرارآميز و نهان در روند تاريخ جهان انديشيده اند؛ يا به يک گرايش تکامل درونی نهان تاريخ؛ يا به هدفی که تاريخ سياسی جهان تعقيب می کند. به باور من، در اينجا نيز پاسخ ما بايد پاسخی نظير آن باشد که در قبال پرسش مربوط به معنای زندگی داده بوديم: به عوض اينکه دنبال پرسشی در مورد معنای نهان تاريخ باشيم، بايد به تاريخ معنايی ببخشيم. ما بايد در مقابل تاريخ سياسی و از آن طريق در مقابل خود وظيفه ای قرار دهيم. به جای پرسش از معنای درونی نهان يا هدف تاريخ سياسی جهان، بايد از خود بپرسيم که کدامين اهداف تاريخ سياسی جهان، هم شايستة انسان و هم از نظر سياسی ممکن است.
لذا نخستين تز من چنين است، که ما بايد از گفتگو دربارة معنای تاريخ امتناع ورزيم، مادامی که از آن معنايی را مراد می کنيم که در سوگنمايش (درام) تاريخ نهان است، يا هنگامی که گرايش يا قانون تکاملی ای را در نظر داريم که در تاريخ سياسی جهان نهان است و شايد تاريخدانان يا فيلسوفان بتوانند آن را کشف کنند.
بنابراين نخستين تز من سلبی است. اين تز می گويد که هيچ معنای پنهانی در تاريخ نهفته نيست و تاريخدانان و فيلسوفانی که معتقدند آن را کشف کرده اند، در خودفريبی کژپندارانه ای گرفتار آمده اند.
دومين تز من بر عکس بسيار ايجابی است. اين تز می گويد که خود ما می توانيم به تاريخ سياسی معنايی ببخشيم، معنايی ممکن و درخور انسان. اما من می خواهم ادعايی بسيار فراتر از اين داشته باشم. چرا که مطابق سومين تز من، ما می توانيم از تاريخ بياموزيم و يک چنين معنابخشی يا هدفگذاری اخلاقی، به هيچ وجه عبث نيست. برعکس، چنانچه ما قدرت تاريخی اين هدفگذاری اخلاقی را دست کم بگيريم، تاريخ را هرگز نخواهيم فهميد. بی ترديد آنها اغلب به نتايج وحشتناکی منجر می گردند؛ اما ما در بعضی زمينه ها به ايده های روشنگری که کانت آنها را بيان کرد، از هر نسل پيش از خود نزديک تر شده ايم، بويژه به ايدة رهايی خويشتن از طريق دانش، به ايدة يک نظام اجتماعی متکثر يا باز و به ايدة بشارت صلح جاويدان به مثابه هدف تاريخ سياسی جنگ. هنگامی که می گويم ما به اين هدف ها نزديک تر شده ايم، طبيعتا" نمی خواهم از يک پيشگويی سخن به ميان آورم که بر مبنای آن هدف به زودی و يا اصولا" قابل حصول خواهد بود. ما مطمئنا" می توانيم شکست هم بخوريم. اما من مدعی ام که لااقل ايدة صلح که برای به رسميت شناساندن آن اراسموس فون روتردام، ايمانوئل کانت، فريدريش شيلر، برتا فون سوتنر، فريدريش ويلهلم فورستر و بسياری ديگر پيکار کردند، به هر حال امروزه از طرف ديپلمات ها و سياستمداران، به مثابه هدف آگاهانه ای در سياست بين المللی کشورهای متمدن، به رسميت شناخته شده و دنبال می شود؛ و اين بيش از آن چيزی است که آن پيشتازان مبارز بزرگ ايدة صلح انتظار داشتند و حتا بيش از آن است که 25 سال پيش می توانستيم انتظار داشته باشيم.
اذعان می کنم که اين موفقيت فوق العاده، تنها بخشی از موفقيت است و نه فقط از ايده های اراسموس و کانت، بلکه بيش از آن از ديدن بزرگی خطری که امروزه بروز يک جنگ کل بشريت را تهديد می کند، ناشی می شود. اما اين موضوع تغييری در اين واقعيت نمی دهد که هدفگذاری يادشده امروزه صريحا" و عموما" به رسميت شناخته شده و اينکه دشواري های ما عمدتا" ناشی از آن است که ديپلمات ها و سياستمداران نمی دانند چگونه اين هدف را متحقق سازند. من طبعا" در اينجا نمی توانم وارد بحث اين دشواری ها شوم و صرفا" به توضيح و بحث نزديکتری که سه تز مرا برای درک شما ضرور می سازد، بسنده خواهم کرد.
با نخستين تز خود ـ تز سلبی ـ آغاز می کنم و آن اينکه در تاريخ سياسی جهان، هيچ معنا و گرايش تکاملی نهان و يافتنی وجود ندارد.
اين تز نه تنها با نظريه های پيشرفت قرن نوزدهم مثل نظريه های کنت، هگل و مارکس، بلکه همچنين با نظرية زوال اسوالد اشپنگلر و نظريه های ادواری افلاطون، جيووانی باتيستا ويکو و ديگران نيز به شدت در تضاد قرار دارد.
به عقيدة من همة اين نظريه ها کاملا" برخطا هستند، اگر نخواهم بگويم مزخرف اند. پيش از هر چيز، طرح پرسش آنها برخطاست. واژه های «پيشرفت»، «پسرفت»، «زوال» و غيره دارای داوريهای ارزشی هستند؛ و نظريه های يک پيشرفت يا پسرفت يا دور تاريخی که از پيشرفت و پسرفت تشکيل شده، ضرورتا" با يک درجه بندی ارزشی ارتباط می يابد. اما يک چنين درجه بندی ارزشی تنها می تواند اخلاقی باشد، يا اقتصادی، يا زيبايی شناختی ـ هنری؛ و در چارچوب زيبايی شناختی ـ هنری می تواند با موسيقی يا نقاشی يا معماری و يا ادبيات ارتباط داشته باشد. و طبيعتا" می تواند با دانش و يا فن آوری نيز ارتباط داشته باشد. اين درجه بندی ارزشی همچنين می تواند بر پاية آمار طول عمر و يا آمار يک بيماری استوار باشد. کاملا" واضح است که ما در اين يا آن درجه بندی يا جهت، به پيشرفت ها يا نقطه های اوج دست می يابيم، در حاليکه همزمان در ديگری پسرفت يا نقطة حضيض داريم. برای نمونه، ما در آلمان در فاصلة سالهای 1750 ـ 1720 ، که باخ برجسته ترين آثار خود را آفريد، نه در ادبيات و نه در نقاشی نقطة اوجی نداريم. اما خيلی مهم تر از اين نمونه، اين واقعيت است که پيشرفت ها در بعضی گستره ها ـ و بويژه در گسترة اقتصاد و تربيت ـ اغلب بايد به بهای پسرفتهايی در گستره های ديگر تمام شود؛ درست شبيه وقتی که ما پيشرفت در سرعت و تراکم عبور و مرور با اتومبيل را با هزينة پسرفت در ايمنی عبور و مرور می پردازيم.
و نظير آنچه که در تحقق ارزشهای اقتصاديست، تحقق برخی مطالبات اخلاقی، بويژه مطالبات بنيادين در مورد آزادی و منزلت انسان نيز هست. برای نمونه بخش بزرگی از شهروندان ايالات متحده، تداوم برده داری در ايالات جنوبی را به مثابه ننگ تحمل ناپذيری حس می کرد که با وجدانش ناسازگار بود؛ اما می بايست الغای برده داری را با هزينة يک جنگ داخلی هولناک بپردازد که به نابودی فرهنگی شکوفا و خودويژه انجاميد.
در پيشرفت دانش ـ که بخشی از پيامد ايدة رهايی خويشتن از طريق معرفت است ـ و در حال حاضر در طول عمر و غنای زندگی ما سهم دارد نيز وضع مشابهی وجود دارد؛ اما پرسش اين است که آيا اين امر به سعادت و رضايت انسان ها منجر گرديده است.
اين واقعيت که ما همزمان پيشرفت و پسرفت می کنيم، نشان می دهد که نه تنها نظريه های پيشرفت تاريخ، بلکه همچنين نظريه های ادواری و پسرفت و پيشگويی زوال، قابل دفاع نيستند و در طرح پرسش خود کاملا" برخطا می باشند.
اين ها (همانگونه که من تلاش کرده ام در نوشته های مختلف خود ثابت کنم)(1) علم نما هستند. اين نظريه های شبه علمی، به اتفاق هم دارای تاريخی عجيب می باشند.
نظرية تاريخ هومر ـ نظير نظرية تاريخ [کتاب مقدس] عهد عتيق ـ روندهای تاريخ را به مثابه بيان مستقيمی از تجلی اراده ای رازگونه و به غايت خودسرانة الوهيت های (Gottheiten) انسانگونه تعبير می کند. يک چنين نظرية تاريخ، با ايدة خدا در يهوديت متاخر و مسيحيت ناسازگار بود. در واقع نيز، اين تز که ما تاريخ سياسی جهان، يعنی تاريخ جنگ های غارتگرانه، چپاول ها و به آتش کشيدن ها و جنگ افزارهای همواره نابودکننده تر را، بتوانيم به مثابه آفريدة بی ميانجی الهی بفهميم، توهين به خداست. اگر تاريخ، آفريدة خدايی بخشنده است، پس فقط می تواند به يک معنا باشد و آن اينکه ارادة الهی برای ما نافهميدنی، درک ناپذير و غيرقابل تصور است: برای ما انسان ها غيرممکن است که معنای تاريخ را بفهميم، هنگامی که تلاش کنيم آن را به مثابه آفريدة بی ميانجی الهی بفهميم. بنابراين اگر دين بخواهد معنای تاريخ را فهميدنی کند، بايد تلاش ورزد، تاريخ را نه به مثابه وحی مستقيم ارادة الهی، بلکه به مثابه پيکاری ميان قدرت های نيک و بد بفهمد ـ قدرت های نيک و بدی که در ما يا از طريق ما عمل می کنند. اين کار را هم قديس آگوستين در کتاب خود دربارة حکومت الهی انجام داد. پيشگام او افلاطون بود که تاريخ را به مثابه ارتکاب گناه سياسی ـ اخلاقی تعبير می کرد، گناهی که يک نظامِ حکومتیِ در آغاز کامل و کمونيستی، تحت تاثير تباه کنندة استفادة شخصیِ زمينی مرتکب شد. يک تاثير مهم ديگر در اثر قديس آگوستين، ناشی از دورة مانوی اوست: و آن تاثير الحاد ايرانی ـ مانوی، يعنی آموزة پيکار ميان اصول نيک و بد (ميان اهورامزدا و اهريمن) است.
تحت اين تاثيرات است که آگوستين، تاريخ بشريت را به مثابه پيکار ميان اصل نيک، يعنی حکومت الهی civitas dei و اصل بد، يعنی حکومت شيطان civitas diaboli توصيف می کند؛ و تقريبا" تمام نظريه های بعدی مربوط به تکامل تاريخ ـ شايد به استثنای چند نظرية ساده لوحانة پيشرفت ـ منشاء خود را در اين نظرية مانوی قديس آگوستين دارند. به اين منظور، نظريه های تکاملی نوين، مقوله های متافيزيکی و دينی آگوستين را به زبان علوم طبيعی يا علوم اجتماعی برمی گردانند. بدينسان به جای خدا و شيطان، نژادهای از نظر بيولوژيک خوب و بد، يا طبقه های خوب و بد پرولتاريا و سرمايه داران را می نشانند. اما اين امر خصلت اصلی اين نظريه ها را تغيير چندانی نمی دهد.
آنچه که درست است، فقط اين است که ايده های ما قدرت هايی هستند که بر تاريخ ما تاثير می گذارند. اما مهم اين است بپذيريم که ايده های فی نفسه نيک و شريف نيز گاهی می توانند تاثيری شوم بر تاريخ داشته باشند و آنطور که برای نخستين بار برنارد دِ مانده ويل ديده است، به ندرت يافت نمی شود که ايده ای يا نيرويی تاريخی که همواره خواهان بدی است، همواره نيکی می آفريند.
لذا ما بايد بسيار از آن حذر کنيم که تاريخِ به غايت متکثر خود را طرحی سياه و سپيد يا يک نقاشی رنگی در صرفا" چند رنگ متمايز ببينيم. و ما بايد بيش از آن از اين حذر کنيم که برای تاريخ خود قوانينی تکاملی مقرر کنيم که بتوانند برای پيشبينی های پيشرفتی، ادواری، زوالی و يا هر پيشگويی تاريخی مشابه مورد استفاده قرار گيرند.
اما متاسفانه مردم از زمان هگل و بيش از آن از زمان اشپنگلر، از مردی فرزانه و بويژه از فيلسوف يا فيلسوف تاريخ انتظار دارند که بتواند آينده را پيشگويی کند. اين بدبختی بزرگی است، چرا که تقاضا، به سادگی تمام، عرضه می آفريند. هم از اين رو بود که تقاضای مردم برای داشتن پيامبران، عرضة بيش از اندازه ای هم در پی داشت. می توان گفت که امروزه هر روشنفکری که کمی شهرت دارد، خود را موظف احساس می کند که هنر خود را در غيبگويی تاريخی بيازمايد.
همی گفت: « به هنگام ره رفتنم،
نبايد چرا دور را بنگرم؟» (2)
ژرفای پر رمز و راز بينش و دورنگری او، همواره با ژرفنای بدبينی اش سنجيده می شود.
به نظر من زمان آن فرارسيده است که لااقل سعی کنيم يکبار برای هميشه، تمام اين غيبگويی ها را به جايی حواله کنيم که از آن اوست، يعنی به بازارهای مکاره. من ابدا" نمی خواهم مدعی شوم که غيبگوها هرگز حقيقت را نمی گويند. آنچه که من مدعی ام، تنها اين است که آنان تا آنجا هم که اصلا" چيز قابل فهمی بگويند، به همان اندازه هم چيزهای اشتباه می گويند و ديگر اينکه هيچ روش علمی يا تاريخی يا فلسفی وجود ندارد که بتواند به عنوان شالودة پيشگويی های جاه طلبانة تاريخی به سبک اشپنگلر به کار آيد. چرا که تحقق يک چنين پيشگويی تاريخی، امری است که کاملا" به شانس بستگی دارد. پيشگويی، خودسرانه، تصادفی و غيرعلمی است. اما طبعا" می تواند تاثير تبليغاتی نيرومندی داشته باشد. اگر افراد کافی به زوال مغرب زمين باور داشته باشند، مغرب زمين حتما" زوال خواهد يافت؛ حتا هنگامی که می توانست بدون اين تبليغات، صعود خود را همچنان ادامه دهد. چرا که ايده ها می توانند کوه ها را جا به جا کنند؛ حتا ايده های کاذب. اما خوشبختانه گاهی هم ممکن است که با ايده های حقيقی، به پيکار ايده های کاذب رفت.
از آنجا که من در نظر دارم در ادامة سخنانم چند انديشة خوشبينانه را مطرح سازم، مايلم در اينجا هشدار دهم که نبايد اين خوشبينی را پيشبينی خوشبينانة آينده به حساب آورد.
اينکه آينده با خود چه خواهد آورد را من نمی دانم؛ و به آنانی که فکر می کنند آن را می دانند، باور ندارم. خوشبينی من مربوط به چيزی است که می توان از گذشته و حال آموخت؛ و آن اين است که بسياری چيزها ممکن بوده و هست، چيزهای خوب و بد؛ و اينکه ما دليلی نداريم اميد خود و تلاش برای دنيايی بهتر را فروگذاريم.
اينک من موضوع تز نخست و سلبی خود را در مورد معنای تاريخ ترک می کنم، تا به تزهای مهم تر ايجابی خود بپردازم.
تز دوم من اين است که خود ما می توانيم به تاريخ سياسی معنايی ببخشيم و برای آن هدفی تعيين کنيم، آنهم معنايی و هدفی شايستة انسان.
ما می توانيم از يک معنابخشی به تاريخ و دو دلالت کاملا"متفاوت سخن به ميان آوريم. دلالت مهم و بنيادين، هدفگذاری به کمک ايده های اخلاقی ماست. دلالت دوم و نه چندان بنيادينِ واژة «معنابخشی»، در آثار تئودور لسينگِ طرفدار کانت آمده است. وی تاريخ را با نام «معنابخشی به امور بی معنا» اصطلاح کرده است. تز لسينگ که به نظر من درست است، چنين می باشد: ما می توانيم تلاش کنيم، معنايی برای تاريخِ فی نفسه بی معنا مقرر کنيم، برای مثال مطالعة تاريخ را با اين پرسش همراه کنيم که در گذر تاريخ چه بر سر ايده های ما و بويژه ايده های اخلاقی ما ـ ايده های آزادی و رهايی خويشتن از طريق معرفت ـ آمده است. اگر از آن بر حذر باشيم که واژة «پيشرفت» را به معنای يک پيشرفت قانونمند طبيعی به کار بريم، می توانيم بگوييم که ما از حديث تاريخ بدينسان می توانيم معنايی مستفاد کنيم که بپرسيم، کدامين پيشرفت ها و پسرفت ها را کرده ايم و پيشرفت های خود را با چه بهايی به دست آورده ايم. تاريخِ خطاهای بسيار و غمبار ما ـ و از آن جمله خطاها در تعيين هدف و گزينش وسيله ها ـ نيز به همين حوزه تعلق می گيرد.
اين موضوع را هيچکس روشن تر از تاريخدان بزرگ انگليسی اچ.ای.ال فيشر فرمولبندی نکرده است که نظريه های تکاملی تاريخگرايانه و به اصطلاح قوانين تکاملی تاريخ را طرد و همزمان جرأت کرد که تاريخ را از منظر پيشرفت اخلاقی، اقتصادی و سياسی مورد داوری قرار دهد. فيشر نوشت (3): « مردانی که از من باهوش تر و فاضل ترند، در تاريخ معنايی، ضرب آهنگی و جريانی قانونمند يافته اند ... اما من در آن صرفا" بحرانی پيش بينی ناپذير به دنبال بحرانی ديگر می بينم؛ بحران هايی که به صورت امواج در پی يکديگر می آيند، زنجيره ای طولانی از رويدادها که همگی منحصر به فردند و اجازة نمی دهند آنها را عموميت بخشيد، بلکه تنها به پژوهشگر تاريخ قاعده ای توصيه می کنند و آن اينکه کار درستی خواهد بود اگر او عکس امر تصادفی و پيش بينی ناپذير را از نظر دور ندارد». بنابراين فيشر می گويد که يک گرايش تکاملی درونی وجود ندارد؛ با اين حال او چنين می افزايد: « نبايد ديدگاه مرا کنايه آميز و بدبينانه تلقی کرد؛ بر عکس، من مدعی ام که واقعيت پيشرفت، به طور روشن و واضح در برگ های تاريخ قابل خواندن است؛ اما پيشرفت، قانون طبيعت نيست. گستره ای را که نسلی می تواند به دست آورد، نسل بعدی می تواند دوباره از دست بدهد». بنابراين در بازی متقابل ميان پيکارهای قدرت سياسی و آشفتگی ها، پيشرفتی هم وجود دارد؛ اما از آنجا که يک قانون تکامل تاريخی وجود ندارد که پيشرفت بعدی را تضمين نمايد، لذا سرنوشت آتی چنين پيشرفتی ـ و به همراه آن سرنوشت ما ـ به خود ما بستگی دارد.
من در اينجا از فيشر اين نقل قول را صرفا" برای اينکه معتقدم او حق دارد نياوردم، بلکه بيشتربه دليل خاطر نشان ساختن اين نکته که تا چه اندازه ايدة فيشر ـ يعنی اين ايده که تاريخ وابسته به ماست ـ از اين ايده که تاريخ قوانين لاينفک مکانيکی، ديالکتيکی يا ارگانيک خود را دارد و ما صرفا" عروسکی در خيمه شب بازی تاريخ و يا توپی در رقابت قدرت های مافوق انسانی تاريخی، همانند قدرت نيک و قدرت بد، يا قدرت پرولتاريا و قدرت سرمايه داری بيش نيستيم، پرمعناتر و بيشتر شايستة قدر و منزلت انسان است.
اينک وارد بحث دلالت ديگر و مهم تر ايدة معنابخشی می شوم، معنابخشی ای مبتنی بر آن که ما نه تنها به دنبال اين هستيم که برای زندگی فردی خود معنا و وظيفه ای قائل شويم، بلکه می کوشيم به عنوان انسان هايی سياسی انديش برای زندگی سياسی خود نيز معنا و وظيفه ای بيابيم. بويژه به عنوان انسان هايی که تراژدی بی معنای تاريخ را تحمل ناپذير می دانند و آن را به منزلة دعوتی درک می کنند تا برای پرمعنا کردن تاريخ آينده، تمام سعی خود را به کار بندند. اين وظيفة دشواری است؛ پيش از هر چيز به اين خاطر که ارادة نيک و باور نيک می توانند به شکلی غم انگيز ما را گمراه سازند. و از آنجا که من در اينجا به طرفداری از ايده های روشنگری سخن می رانم، خود را بويژه کاملا" موظف می دانم در ابتدا خاطر نشان سازم که ايده های روشنگری و خردگرايی نيز به هولناکترين پيامدها منجر گشته اند.
تنها [حکومت] ترور روبسپير بود که به کانت که انقلاب فرانسه را خوشامد گفته بود آموخت که می توان به نام آزادی، برابری و برادری، نفرت انگيزترين اقدامات را مرتکب شد، مشابه اقدامات نفرت انگيزی که زمانی در جريان جنگ های صليبی، سوزاندن جادوگران يا جنگ های سی ساله به نام مسيحيت صورت گرفت. اما کانت از تاريخِ وحشتِ انقلابِ فرانسه درس گرفت. اين درس که هر چه تکرار شود باز کافی نيست، اين است که ايمان تعصب آميز، همواره امری زشت و ناسازگار با آماج يک نظام اجتماعی تکثر گراست؛ و اينکه وظيفه ماست که با تعصب در هر شکل آن به مقابله برخيزيم، حتا زمانی که اهداف آن از نظر اخلاقی بی عيب و نقص اند و بيش از آن هنگامی که اهداف آن، اهداف ما هستند.
خطر تعصب و وظيفة مقابلة مستمر با آن، يکی از مهمترين درس هايی است که می توانيم از تاريخ بياموزيم.
اما آيا اصلا" ممکن است که از تعصب و زياده روی آن اجتناب کرد؟ آيا تاريخ به ما نمی آموزد که همة هدفگذاری های اخلاقی بيهوده اند؟ و در واقع درست به اين دليل که اين اهداف تنها هنگامی می توانند نقش مهمی بازی کنند که حامل آنها ايمانی تعصب آميز باشد؟ و آيا تاريخِ همة انقلاب ها به ما نمی آموزد که ايمانِ تعصب آميز به يک ايدة اخلاقی، چنين ايده ای را به عکس خود تبديل می کند؟ اينکه ايمانِ تعصب آميز درهای زندان ها را به نام آزادی می گشايد تا به سرعت قربانيان جديدی را در پشت ميله های آن به حبس کشاند؟ اينکه برابری همة انسان ها را بشارت می دهد، تا به زودی اخلاف طبقات زمانی ممتاز را تا نسل های سوم و چهارم تحت پيگرد قرار دهد؟ اينکه برادری انسان ها را موعظه می کند، تا روشن سازد که جناياتش برادرکشی است، اگر چه در عين حال همواره به مثابه پاسدار برادر خود ظاهر می شود؟ آيا تاريخ به ما نمی آموزد که همة ايده های اخلاقی تباه کننده و بهترين ايده ها اغلب تباه کننده ترين هستند؟ و آيا ايده های روشنگرانة بهتر ساختن جهان، از طريق انقلاب فرانسه و انقلاب روسيه به اندازه کافی به عنوان اراجيفی جنايتکارانه به اثبات نرسيدند؟
پاسخ من به اين پرسش ها، در سومين تز من مستتر است. اين تز می گويد که ما می توانيم از تاريخ اروپای غربی و ايالات متحده بياموزيم و يک معنابخشی يا هدفگذاری اخلاقی، به هيچ وجه الزاما" عبث نيست. بدينوسيله نمی خواهم ادعا کنم که اهداف اخلاقی ما کاملا" متحقق شده و يا می توانند متحقق شوند. تز من بسيار فروتنانه تر است. من تنها مدعی ام که نقدِ اجتماعیِ ملهم از اصولِ تنظيمیِ اخلاقی، در بعضی جاها موفق بوده و توانسته با موفقيت عليه بدترين شّر در حيات عمومی مبارزه کند.
لذا اين سومين تز من است. اين تز به اين معنا خوشبينانه است که ابطالی بر همة تلقی های تاريخی بدبينانه می باشد. چرا که تمامی نظريه های ادواری و زوال، هنگامی که ممکن باشد که خود ما بتوانيم برای تاريخ هدفی اخلاقی تعيين کنيم و يا به آن معنايی اخلاقی ببخشيم، آشکارا ابطال می شوند.
اما به نظر می رسد که چنين امکانی به شرايط کاملا" معينی وابسته است. نقد اجتماعی تنها در آنجايی موفق بود که انسان ها آموختند، قدر عقيده های بيگانه را بدانند و در اهداف سياسی خود متواضع و هشيار باشند؛ در آنجايی که آموختند تلاش برای تحقق بهشت بر روی زمين، به سهولت تمام، زمين را به دوزخی برای انسان ها تبديل می کند.
کشورهايی که اين آموزش را به موقع فراگرفتند، سوئيس و انگلستان بودند، يعنی نخستين کشورهايی که تلاشی ناکجا آبادی کردند تا حکومت الهی را بر روی زمين مستقر سازند. در هر دو کشور، اين تلاش به هشياری انجاميد.
انقلاب انگلستان، نخستين انقلاب بزرگ عصر جديد، نه به حکومت الهی بلکه به اعدام کارل اول و ديکتاتوری کرومول منجر گرديد. درسی که انگلستانِ از اين وقايع کاملا" هشيار شده از اين امر گرفت، بازگشت به مشروعيت بود. در نتيجة اين مشروعيت بود که تلاش جاکوب دوم برای تحميل اجباری کاتوليسم به انگلستان عقيم ماند. انگلستانِ خسته از جنگ برادرکشی مذهبی، ديگر آماده بود تا پيام جان لاک و ديگر روشنگران را بشنود که از تساهل مذهبی و اين اصل دفاع می کردند که ايمانی اجباری بی ارزش است و بايد انسان ها را به کليساها راهنمايی کرد، ولی نبايد آنان را (آنطور که اينوزنتس يازدهم * بيان می نمود) با زور به داخل کليساها کشانيد.
اين تصادفی نيست که سوئيس و انگلستان که بايد اين تجربيات سياسی هشيارکننده را از سر می گذراندند، کشورهايی هستند که موفق شدند در راه اصلاحات دمکراتيک، به اهدافی اخلاقی ـ سياسی نائل گردند که از راه انقلاب، خشونت، تعصب و ديکتاتوری قابل حصول نبود.
در هر حال می توان از تاريخ سوئيس و دمکراسی های اسکانديناوی و انگلوساکسن آموخت که برای خود اهدافی با موفقيت تعيين کردن امری ناممکن نيست، مشروط بر آنکه اين اهداف متکثر باشند يعنی به آزادی و عقيدة انسان های گوناگون با اهداف گوناگون احترام گذارند و ديگر اينکه ناممکن نيست به تاريخمان معنايی ببخشيم. و اين همان چيزی است که من در تز سوم خود ادعا کرده بودم.
اين نتيجه نشان می دهد که نقد رومانتيک به کانت و روشنگری، حتما" بسيار سطحی تر از توهين های زياد به روشنگری بازی و تمسخر فراوان روشنگری پردازی بود که با اينهمه تشويق بر آن "چيره" گشته بودند. کانت و روشنگری متهم به ساده لوحی و مورد استهزاء قرار گرفتند، زيرا آن ها ايده های ليبراليسم را مطلق نمودند، زيرا آن ها اعتقاد داشتند که ايدة دمکراسی بيش از يک پديدة تاريخی زودگذر است. و امروز هم دوباره حرف های زيادی راجع به زوال اين ايده ها به گوش می رسد. اما بهتر است به جای پيش بينی زوال اين ايده ها، برای بقای آنها رزميد؛ چرا که اين ايده ها نه فقط قابليت حيات خود، بلکه همچنين سرشتی را که کانت ادعا می کرد، اثبات کرده اند: يک نظام اجتماعی متکثر، چارچوب ضروری برای هر گونه هدفگذاری و هرگونه سياستی است که بلاواسطه زمانی فراتر از حال را در نظر دارد؛ برای هر سياستی که معنايی برای تاريخ دارد و می خواهد معنايی به آن ببخشد.
به يک ملاحظة پايانی می رسم: هم روشنگری و هم رومانتيک، در تاريخ جهان، پيش از هر چيز تاريخی از پيکار ايده ها و تاريخی از مبارزة ايمان ها را می بينند. ما در اين نکته هم عقيده ايم. اما آنچه که روشنگری را از رومانتيک جدا می سازد، موضع نسبت به اين ايده هاست. رومانتيک بطور فی نفسه برای ايمان و نيرو و ژرفای آن ارزش قائل است، صرفنظر از آنکه عيار حقيقت ايمان چه باشد. اين عميق ترين دليل بی حرمتی آن نسبت به روشنگری است؛ چرا که روشنگری ـ به استثنای حوزة فلسفة اخلاق ـ نسبت به ايمان بدبين است. اگر چه روشنگری نه فقط نسبت به ايمان تساهل دارد، بلکه برای آن ارزش والايی قائل است، اما آنچه را که ارج می گذارد نه چنين ايمانی، بلکه حقيقت است. برخلاف نسبيت گرايی تاريخی رومانتيک، اعتقاد بنيادين فلسفة روشنگری اين است که چيزی مانند حقيقتی مطلق وجود دارد و ما می توانيم به اين حقيقت نزديک تر شويم.
اما نزديک تر شدن به حقيقت، ساده نيست. تنها يک راه در اين زمينه وجود دارد و آن پيمودن راه از ميان خطاهاست. ما تنها از خطاهايمان می توانيم بياموزيم و تنها کسی می تواند بياموزد که آماده است خطاهای ديگران را به عنوان گام هايی در راستای حقيقت ارج گذارد و در جستجوی خطاهای خود باشد تا خويشتن را از آنها رها سازد.
لذا ايدة رهايی خويشتن از طريق معرفت، همان ايدة تسلط بر طبيعت نيست. بلکه بيشتر ايدة رهايی معنوی خويشتن از خطاها و ايمان های کاذب و ايدة رهايی معنوی خويشتن از طريق نقد و سنجش ايده های خود است.
در اينجا می بينيم که روشنگری، تعصب و ايمان تعصب آميز را صرفا" به دلايل سودمندانه محکوم نمی کند، حتا نه به اين دليل که اميدوار است ما با موضعی هشيارانه در سياست و زندگی عملی موفقيت بهتری خواهيم داشت. محکوم کردن ايمان تعصب آميز، بيشتر نتيجة ايدة جستجوی حقيقت از طريق نقد و سنجش خطاهای ماست. و اين انتقاد از خود و رهايی خويشتن تنها در جوّی متکثر، يعنی در جامعه ای باز که در قبال خطاهای ما و بسياری خطاهای ديگر تساهل داشته باشد، ممکن است.
بدينسان ايدة رهايی خويشتن از طريق معرفت که روشنگری نمايندة آن بود، از همان آغاز اين ايده را نيز در برداشت که ما بايد بياموزيم تا از ايده های خود فاصله بگيريم، به عوض آنکه خود را با ايده هايمان تعيين هويت کنيم. معرفت نسبت به قدرت معنوی ايده ها، به اين وظيفه می انجامد که خود را از قدرت معنوی برتر ايده های کاذب رها سازيم. ما در راستای جستجوی حقيقت و رهايی از خطا می بايد خود را چنان پرورش دهيم تا بتوانيم ايده های خود را به همان سان انتقادی بنگريم که ايده هايی را که عليه شان پيکار می کنيم.
اين به معنای تن دادن به نسبيت گرايی نيست؛ چرا که ايدة خطا، ايدة حقيقت را پيش فرض می انگارد. وقتی ما اذعان می کنيم که ديگری می تواند حق داشته باشد و شايد ما بر خطا باشيم، به اين معنا نيست که موضوع فقط بر سر مواضع است و آنطور که نسبيت گرايان می گويند، هر کس از موضع خود حق دارد و از موضع ديگری ناحق. بسياری در دمکراسی های غربی آموخته اند که آنان گاهی حق نداشته اند و حق به جانب مخالفينشان بوده است؛ اما شمار بسياری از آنان که اين آموزش مهم را فراگرفته اند، گرفتار نسبيت گرايی شده اند. در وظيفة بزرگ تاريخی ما برای ايجاد جامعه ای باز و متکثر، يعنی ايجاد چارچوبی اجتماعی برای رهايی خويشتن از طريق معرفت، امروزه هيچ چيز به اين اندازه ضرور نيست که در خود عقيده ای را پرورش دهيم که به ما اجازه دهد به صورتی انتقادی در برابر ايده های خود بايستيم، بدون آنکه تبديل به نسبيت گرايان و شک گرايان شويم؛ و بدون آنکه شهامت و قاطعيت خود را برای پيکار در راه اعتقاداتمان از دست بدهيم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1ـ بويژه نگاه کنيد به افسون افلاطون و پيامبران کاذب در: جامعة باز و دشمنان آن، جلد 1و2 (انتشارات Francke ، برن 1957 و 1958) و فقر تاريخگرايی (تاريخيگری)، چاپ دوم، لندن 1960 ، و نيز ترجمة آلمانی آن، انتشارات J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) ، توبينگن.
[کتاب اول توسط آقايان علی اصغر مهاجر و عزت اله فولادوند و کتاب دوم توسط احمد آرام به فارسی برگردانده شده است.].
2 ـ ويلهلم بوش، Plisch und Plum
[آلمانی شعر چنين است:
"Warum soll ich nicht beim Gehen"
- sprach er- "in die Ferne sehen?" ]
3 ـ H.A.L. Fischer, History of Europe, 1935
* [ اينوزنتس (Innozenz) لقبی برای پاپ ها بود. اينوزنتس يازدهم (1689 ـ 1611 ) در سال 1676 به مقام پاپی رسيد. وی ايتاليايی تبار و نام واقعيش بندتو اودسکالچی بود و در زمان پاپی خود به شدت با لوئی چهاردهم پادشاه فرانسه که خواهان محدود کردن قدرت واتيکان به نفع سلطنت بود در افتاد. اينوزنتس يازدهم در اوج دوران اقتدار خود بر واتيکان، در قبال فرقة مذهبی ژزوئيت ها نابردباری پيشه کرد و تکفير و مبارزه عليه آنان را در دستور کار کليسای کاتوليک قرار داد.].
منبع مورد استفاده:
Karl R. Poppe
Auf der Suche nach einer besseren Welt
10. Auflage 1999, Piper Verlag München, S. 149-163
