بابک احمدی و داستان نزدیکتر شدن روشنفکر ایرانی به مدرنیته
آفتاب‌‌نیوز : 
سيروس علی نژاد: روشنفکری جديد ايران پس از تماس با اروپا به دنبالِ جنگ های ايران و روس پديد آمد. از آن زمان تا کنون بيش از يکصد و پنجاه سال گذشته است.
می خواهم نظر شما را در اين باره بدانم که از کجا راه افتاده ايم، به کجا رسيده ايم. اکنون در کجا ايستاده ايم و چگونه می توانستيم در جای بهتری ايستاده باشيم؟ و روشنفکری کدام دوران وظايف خود را به نحو بهتر و درست تری در ارتباط با تجدد انجام داده است؟
بابک احمدی: در پرسش شما وجود تاريخی پديده يا واقعيتی اجتماعی به عنوان «روشنفکری جديد ايران» مسلم انگاشته شده است اما تعريف خودتان را از آن ارائه نکرده ايد.
بنا به اين پرسش و ديگر پرسش هايتان حدس می زنم که شما تعريفی عينی گرايانه را پايه کار قرار داده ايد. يعنی وجود لايه ای اجتماعی از سازندگان فرهنگ نوشتاری و توليد کنندگان انديشه های نظری، مفهومی و علمی را با اين اصطلاح « روشنفکری جديد » مشخص کرده ايد.
من چنين لايه اجتماعی ای را در تاريخ سده نوزدهم ايران سراغ ندارم. در بهترين حالت افرادی بودند که کار فکری منظمی را ادامه می دادند، عقايدی تازه را که بيشتر از روشنگران سده هجدهم آموخته بودند می آزمودند، و البته بيشترشان با استبداد سلطنتی و اوضاع نابسامان مملکت ( و برخی با بی عدالتی اجتماعی و شکل زندگی اقتصادی نيز ) مخالف بودند.
اينان به صورت فردی کار می کردند و کارکردهای اجتماعی شان با هم بسيار تفاوت داشت، از خدمت و ترقی در دستگاه دولت تا مخالفت و مهاجرت اجباری.
مهمترين چهره های روشنفکری سده نوزدهم ايران در دو دهه پيش از انقلاب مشروطه مستقل از هم کتابها و رساله های سياسی و ادبی نوشتند. آرمان اجتماعی و سياسی بيشتر آنها استوار به برداشتهايی نه چندان دقيق از عقايد روشنگران فرانسوی و روسو و مونتسکيو بود. دامنه گفتمانی کارشان به ندرت از گفتمان سياسی و ادبی ( انتقاد اجتماعی در نمايشنامه ها و متون ادبی ) فراتر می رفت.
اين نويسندگان را ( با توجه به تنوع آشکار روش ها و حتی برخی از مبانی اعتقادی شان ) انديشگران آزاديخواه صدر مشروطه می ناميم. هر چند بيشتر آنان يا حتی بايد گفت همه شان با آزاديخواهی اگر اين لفظ در حکم معادل واژه « ليبراليسم » باشد فاصله داشتند.
دقت کنيم که با ساختن مفهومی کلی چون روشنفکری جديد ايران يا « منورالفکران مشروطه » وجوه تفاوت فکری انديشگران گوناگون را کم رنگ نکنيم، و از امکان بررسی و شناخت انتقادی کاستی های کارشان نکاهيم.
از فرض اجتماع امثال امير کبير، سپهسالار، آخوندوف، طالبوف، ميرزا ملکم خان، نايينی، طباطبايی، بهبهانی، صور اسرافيل، فروغی، عشقی، عارف، ميرزا کوچک خان، کلنل پسيان، رسول زاده، حيدرخان و ... چه چيزی نصيب ما می شود؟ آيا چنين فرضی مانعی در راه بررسی انتقادی کارهای فکری و احيانا روشنفکرانه آنان نمی شود؟ آيا تصور وجوه مشترک کار آنها مانع از دقت به تفاوت ها و تمايزهای کارهايشان نمی شود؟
مسأله اين است: در بررسی کارهای فکری کداميک از انديشگران ايرانی سده نوزدهم نوآوری گفتمانی بازيافتنی است؟ کدامشان جنبه های اجتماعی نسبت دانايی و قدرت را دست کم تا حدودی شکافته اند؟ کدامشان حلقه های رابط گفتمان ها را جسته يا يافته اند؟ کارايی و برندگی انديشه های نقادانه شان چه ميزان بوده است؟
گمان ندارم که برای فهم اين جنبه ها نيازی به آن مفهوم کلی روشنفکری جديد ايران باشد. در اين مورد ما بايد به بررسی نقادانه و دقيق آثار، انديشه ها و فعاليت های هر کدام از آنان بپردازيم.
به نظر می رسد دولت ها از زمان عباس ميرزا به بعد، بيش و کم به سمت تجدد گام برداشته اند، حتی در زمان قاجارها نيز دولت های طرفدار تجدد کم نبوده اند، اما اپوزيسيون ( باز به نظر می رسد که ) رويهمرفته دست اندرکار پس زدن تجدد بوده است.
شايد برای توضيح مطلب چند ياد آوری ضرورت داشته باشد؛ خود عباس ميرزا سعی می کرد علل عقب ماندگی ايران را دريابد و از فرستاده ناپلئون راز برتری غرب را می پرسيد؛ اميرکبير دارالفنون می ساخت، سپهسالار در انديشه ترقی و عقل گرايی و جدا کردن دين از دولت بود، رضاشاه به نوسازی بزرگی که زمينه ساز تجدد است روی آورد و به رقابت با آتاتورک برخاست. محمد رضاشاه نيز کارهای پدرش را کم و بيش دنبال کرد.
در حالی که در تمام اين دوره ها روشنفکران چپ، ملی گراها و روحانيت خارج از حکومت، يعنی تقريباً تمامی اپوزيسيون در کار مبارزه با دولتهايی بوده اند که تجدد گرا بوده اند. اين شگفت نيست که دولتها بسوی تجدد گام بر می داشته اند و اپوزيسيون عليه آن؟ چرا که همواره اين تصور کلی وجود دارد که اپوزيسيون مترقی تر از دولت است؟
مثال های شما البته نقش بيش و کم مثبت حکومت ها را در فراهم آوردن زمينه های پيشرفت های مادی و ساختن نهادهای مدرن نمايان می کنند. اما اينهمه فقط به معنای فراهم آوردن مقدمات و پيش شرط های زندگی مدرن هستند و نه بيش. مدرنيته پيش از هر چيز يک رويکرد تازه ( در سطح وسيع ملی و اجتماعی ) به جهان است که از جمله در ساحت های سياسی، اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی شکل می گيرد و نه فقط در ساحت زندگی اقتصادی و فراهم آمدن ناقص بايسته های مادی رشد صنعتی و تکنولوژيک.
هرگاه رويکرد مدرن را ياری به بلوغ فکری و سياسی افراد ملت بدانيم و آن را به ساختن و باز ساختن نخستين نهادهای لازم کاهش ندهيم، متوجه می شويم که حکومت های ايران در يکصد سال اخير بيشتر در نقش موانع ظاهر شده اند تا در نقش راهگشا.
به گمان من، اين ديدگاه مکانيستی که با شکل گيری بايسته های اقتصادی به تدريج تحول سياسی و اجتماعی فراهم خواهد آمد يکی از مهمترين کاستی ها در سياست گذاری ها و برنامه ريزی های حکومت ها بود، آنان تماميت ناگزير و در هم تنيده شدن ضروری توسعه مدرن در سطوح اقتصادی، سياسی، اجتماعی و فرهنگی را ناديده گرفته بودند، در نتيجه نه جامعه ای مدرن به معنای راستين واژه شکل گرفت، نه اخلاق مدرن و نه حتی مناسبات اقتصاد مدرن که استوار باشد به حق مالکيت، بازار آزاد و اقتدار بورژوازی.
از سوی ديگر، اپوزيسيون مورد نظر شما از گرايش های متعدد و ناهمخوان شکل گرفته بود. ميان آنها کم نبودند نيروهايی که با حرکت مدرن موافق باشند و حتی راههايی برای پيشرفت سريع تر و تضمين شده تر ارائه کنند. گرايش های محافظه کار، واپسگرا و سنت گرا به هيچ رو اکثريت نيروهای اپوزيسيون را تشکيل نمی دادند.
آيا اين نيروهای مترقی اپوزيسيون نبودند که سرانجام مشروطه را پيروز کردند، مجلس ملی برپا کردند، حقوق ملت را پيش کشيدند، و نهادهايی مدرن چون حزب و اتحاديه، و نشريه های آزاد ساختند و برای بقای آنها جنگيدند؟ آيا وجود آنهمه گروه، حزب و نشريه دمکرات و سوسيال دمکرات کافی نيست تا قبول کنيم که درون اپوزيسيون نيروهايی مدافع يا همراستا با رويکرد مدرن وجود داشت که هر کدامشان برنامه هايی بيش و کم منسجم برای دست يابی به اهداف انقلاب دمکراتيک مطرح می کرد؟
من باور ندارم که مبارزه «روشنفکران چپ، ملی گراها، و روحانيت » يا به قول شما « تقريباً تمامی اپوزيسييون» با دولت هايی که به قول شما تجددگرا بودند از زاويه مخالفت با مدرنيته بود.
اينان در بيشتر موارد در پی برنامه هايی سياسی، يا پروژه هايی نظری و عملی، راههايی متفاوت برای دست يابی به اهداف مدرنيته را پيشنهاد می کردند. البته در ميان نيروهای اپوزيسيون همواره نيروهای مخالف با مدرنيته هم يافت می شدند، اما اينان حتی در آن برهه های تاريخی که توانستند بر زندگی سياسی و اجتماعی ايران تأثير بگذارند به سرعت دچار تفرقه و انشعاب شدند و همواره از دورن آنها نيروهايی خواهان همراهی با امر مدرن شکل گرفت.
اين قطب بندی که در يک سر دولت هايی خواهان تجدد و در جانب ديگر اپوزيسيونی واپسگرا ترسيم می کند با اين واقعيت تاريخی نمی خواند که در جريان طولانی و دشوار شکل گيری دولت – ملت مدرن ايران پروژه های متفاوتی در جهت مدرنيزاسيون از سوی دولتها و نيروهای سياسی ارائه شدند و بسياری هم امکان و فرصت تاريخی آزمايش آنها را يافتند.
نمونه عالی زمانی بود که نيرويی از اپوزيسيون به دلايل گوناگون تاريخی توانست قدرت يابد. آيا رويکرد زنده ياد دکتر محمد مصدق (چه پيش از قدرت که در اپوزيسيون بود، چه در دوران قدرت که اداره حکومت را در دست داشت) عليه مدرنيته بود؟ آيا کوشش در راه ملی کردن نفت، و دفاع از نهادهای دمکراتيک گام هايی جز در مسير مدرنيته بودند؟ آيا جبهه ملی در اصل بر اساس دفاع از انتخابات آزاد ساخته نشده بود؟ آيا آن دوره کوتاه اما درخشان که حکومت تحمل مخالفان خود را داشت (در حالی که با خطر هجوم ارتش بيگانه به ايران رو به رو بود) نمايانگر دشمنی با مدرنيته بود؟
همچنين، دشوار بتوان اثبات کرد که انديشگران چپگرا و يا نيروهای سياسی چپ دشمن مدرنيته بودند. آنان برنامه هايی ديگر و متفاوت برای ايران مدرن پيشنهاد می کردند و بنا به طرح مارکسيستی ( و البته بنا به تأويل هايی استالينيستی ) عامل اجرای تازه ای برای پروژه مدرنيته را متصور می شدند.
چون به بررسی دقيق کارهای روشنفکرانه در گفتمان چپ و نيز به پژوهش رويدادهای تاريخی بپردازيم متوجه می شويم که انديشگرانی چون ارانی و ملکی طرح هايی متفاوت از حکومت ها برای دست يابی به اهداف مدرنيته پيش می کشيدند. از ياد نبريم که ما زبان امروزی علوم اجتماعی و شناخت شماری از انديشه ها و مکتب های مدرن را از جمله مديون روشنفکران چپ نيز هستيم.
نکته آخر اينکه ما بايد بتوانيم ميان ناقدان مدرنيته و مخالفان آن تفاوت بگذاريم. انتقاد از مدرنيته به معنای مخالفت با آن نيست. راهی است برای پيشبرد آن. اگر مدرنيته تنها يک فضيلت داشته باشد اين است که استوار است به انديشه انتقادی.
تاريخ مدرنيته از ديدگاه فکری، مفهومی و نظری تاريخ نقادی مداوم و راديکالی است از پيش فرض های خودش، و از نهادها و مناسباتی که پديد آورده است.
به دليل اين نقادی ها درک مدرن از جهان و زندگی تحول و تکامل يافته است. اگر همين امروز هم درک از دمکراسی و جامعه مدنی در جوامع غربی چنين با سرعت متحول می شود و حقوق دمکراتيک چنين آشکار و سريع گسترش و توسعه می يابند و برای هر مسأله و معضل تازه سرانجام راه حل های دمکراتيک يافت می شوند، به اين دليل است که انتقاد و حتی مخالفت به رسميت شناخته شده اند.
نقادی فکری از مدرنيته خود يکی از ابزار درونی و ضروری پيشرفت مدرن است. من بسياری از انتقادهای روشنفکران از مدرنيته را در اين سرمشق جای می دهم، و آنها را ضد تجدد نمی خوانم.
تا سال ۱۳۵۷ روشنفکرانی که با حکومت کار می کردند، فکر می کردند از راه دست يافتن به تکنولوژی و مدرنيزاسيون خواهند توانست ايران را از يک جامعه جهان سومی به يک جامعه پيشرفته‌ی صنعتی تبديل کنند. اين روشنفکری البته به مباحث نظری توجه کمتری داشت و کار خود را به صورت عملی پيش می برد.
در مقابل روشنفکری مخالف حکومت که به مباحث نظری بيشتر توجه می کرد، نگاه روشنفکران درون حکومت را "غرب زدگی" و مانند آن می خواند. امروزه بيست و چند سال پس از انقلاب ايران شايد بتوان گفت نظريات هر دو گروه در ارتباط با مدرنيسم با شکست نسبی مواجه شده است. تاثير اين شکست در روشنفکری دوران ما ( پس از انقلاب ) را چگونه می توان ارزيابی کرد؟ آيا به فهم درست قضايا نزديک تر شده ايم؟ چشم انداز آينده را چگونه می بينيد؟
طرح ها و فعاليت های روشنفکرانی که با حکومت محمدرضاشاه ( پس از کودتا و به ويژه در جريان اصلاحات ارضی ) همکاری می کردند به معنای مطلق شکست نخورد.
تأثير آن را بر آينده ايران حتی پس از انقلاب هم می توان ديد. نمونه اش شرکت زنان در انتخابات و زندگی سياسی که در ۱۳۴۱ آغاز شد و به صورت يکی از حقوق زنان باقی ماند و پس از انقلاب هم به رسميت شناخته شد، اما از جنبه هايی محدود شد ( مثل نقش زنان در قوه قضاييه، لغو قانون حمايت از خانواده و ... ).
از سوی ديگر، انتقاد از حکومت هم محدود به طرح نادقيق و سردرگم "غرب زدگی" نمی شد و دست کم در سويه های سياسی به مسأله ای عملی يعنی دفاع پيگير از حقوق دمکراتيک ( از جمله آزادی بيان و مبارزه با سانسور ) پيوند خورده بود.
دفاع از اين حقوق منجر به خواست مداوم و مبارزه ای ( هرچند گسسته و نه چندان قاطع ) شد که هنوز هم ادامه دارد. اگر مدرن شدن را به دو معنای بنيادين نو شدن و امروزی شدن بدانيم فراشد مدرنيزاسيون ايران طولانی و دشوار بود و هست. پيشرفت و عقب گرد داشت و خواهد داشت. با موفقيت ها و شکست های به قول شما نسبی رو به رو بود، اما به هيچ وجه به معنای کامل و مطلق شکست نخورده است.
تحول مدرن ايران در جريان است و بايد موضوع بررسی ما باشد. من گمان می کنم که روشنفکران ايرانی به فهم درست از مدرنيته نزديک تر شده اند.
عموماً اين تصور وجود دارد و بويژه در بحث های سياسی آشکارتر به چشم می خورد که ما با جهان غرب، سه چهار قرنی فاصله داريم. مثلا وقتی صحبت از حکومت مدرن يا روابط و مناسبات مدرن در جامعه ايران پيش می آيد، بر اين فاصله تاکيد می گذارند که شايد حرف درستی باشد. اما بحث در نتيجه ای است که از اين حرف گرفته می شود. می خواهند بگويند که مغرب زمينی ها سه چهار قرنی کار و مبارزه کرده اند تا به اينجا رسيده اند، پس ما بايد سه چهار قرنی تلاش کنيم تا به پای آنها برسيم و شايسته روابط و مناسبات موجود بين آنها شويم.
در تلاش کردن شکی نيست اما آيا حرکت جوامع بشری بدين شکل است که ما ناچاريم همه فراز و نشيب های تاريخ غرب را طی کنيم تا به حد و حدود آنها برسيم در حالی که ما همين امروز از آخرين دستاوردهای تکنولوژی آنها استفاده می کنيم؟
مسأله بر سر اين نيست که ما چه زمانی بطور کامل به غربی ها (ساکنان و سازندگان کشورهای پيشرفته صنعتی ) تبديل خواهيم شد، يا چه موقع شيوه زندگی، توليد مادی و فکری ما همانند شکل های امروزی کشورهای غربی خواهد شد. روشن است که مدرن شدن ما نتايجی متفاوت به بار خواهد آورد.
زمانی مارکس می گفت کشورهای صنعتی نشان می دهند که آينده کشورهای واپس مانده چگونه خواهد بود. تأويل من از اين حکم اين نيست که شباهتی کامل ساخته خواهد شد. گمان دارم که اين گفته مسير اصلی پيشرفت های صنعتی و تکنولوژيک را نمايان می کند و نه شيوه های زندگی فرهنگی را.
توليد تعميم يافته کالايی، رشد مناسبات سرمايه داری، توسعه صنعتی و تکنولوژيک البته بسياری از امور و شيوه های زندگی را تعيين می کنند اما تعيين کننده همه آنها نيستند. يکسانی ممکن نيست زيرا جوامع بار فرهنگ های ويژه خود را ( يعنی سرمشق های معناسازی، عادت ها، شيوه های کرداری و ذوقی خاص خود را ) به همراه دارند.
فرهنگ به معنای کردارهای سازنده معناها يعنی "کردارهای اجتماعی دلالتی" ( Signifying Social practices ) است. فرهنگ واقعيتی زنده و پويا است، زيرا انسان پيوسته و ناگزير جانوری نشانه ساز و متوجه دلالت ها است.
فرهنگ مجموعه يا رشته ای از کردارهای انسانی است که در اصل زبانی هستند و بر پايه آنها معناها توليد و ميان گروهها مبادله می شوند.
تمامی نشانه ها و نظام نمادينی که در اين ساختن معناها دخيل اند و کار می کنند و هر وسيله ارتباطی ای که نشانه ها را چونان ابژه های ارجاعی و دلالتی در جهان واقعی به کار می گيرد، در اين درک از زبان حضور دارند. به همين دليل تحليل فرهنگی در بررسی های اجتماعی دهه اخير چنين جايگاه والايی يافته است.
نکته با توجه به مسأله مشهور به "جهانی شدن" بيشتر روشن می شود. ميان خودِ جوامعِ صنعتی امروزی هم تفاوت های زيادی يافتنی است. اختلاف ميان شيوه زندگی اروپايی و آمريکايی ( به رغم جاذبه American way of life ) چشمگير است، دست کم اين به عنوان يک ارزش مطرح است و يکی از پايه های مهم انتقاد به سياست های ( به ويژه فرهنگی ) دولت های اروپايی از سوی مخالفان شان ناديده گرفتن اهميت اين تفاوت ها است.
وظيفه ما کوشش در راه مدرنيزاسيون ايران و کاستن از فاصله اقتصادی و تکنولوژيک با کشورهای پيشرفته است. برای توسعه يافتن راهی جز کار کردن، در جهات ايجاد دولت دمکراتيک کوشيدن، تقويت نهادهای جامعه مدنی و دگرگون کردن ساختار اقتصاد دولتی موجود، در پيش رو نداريم.
هر موفقيت در اين مسيرِ دشوار به معنای کاستن از آن فاصله است. اين کار به معنای آموزش وجدان کار است به ملتی که ميانگين ساعات روزانه کار مفيدش چندان چشمگير نيست. با سی درصد بيکاری و تکيه به درآمد نفت فاصله ای بعيد با "الگوی غربی" دارد. وقتی به جای بهره وری از مزايای مدرنيته با دشواری های آن خو گرفته، از هوای آلوده و محيط زيست نا سالم تا...
سيروس علی نژاد: ابزار تجدد را ميرزا ملکم خان قانون، آخوند زاده کنستی توسيون و برانداختن استبداد، تقی زاده سرتا پا فرنگی شدن و ديگر نويسندگان رواج علم و آموزش دانسته اند. البته همه اينها می تواند در رسيدن به تجدد نقش داشته باشد، اما واقعا پس از يکصد و پنجاه سال، مخصوصاً با توجه به تجربه جهانی، مشخص است که برای رسيدن به تجدد چه ابزارهايی را بايد به کارگرفت؟ در واقع راز يا رازهای دست يافتن به تجدد چيست؟
بابک احمدی: رازی يکه برای دست يافتن به مدرنيته وجود ندارد. ما نه با يک نسخه اصلی و نهايی و کامل مدرنيته که با مدرنيته ها رو به رو ييم.
من در دو کتاب مدرنيته و انديشه ی انتقادی و معمای مدرنيته به اين نکته پرداخته ام. شيوه های مدرنيزاسيون متفاوت و شکل های زندگی مدرن متنوع اند. همه به ترکيب هايی پيچيده از بقايای زندگی و مناسبات کهن در جوامع، اقتدار عرف، عادت ها، سنت ها، شيوه های زندگی فرهنگی، ميزان پيشرفت های صنعتی و تکنولوژيک، و البته به وضعيت و تاريخ مناسبات با ديگر جوامع و به ويژه جوامع پيشرفته صنعتی وابسته اند.
به گمانم گوهر امر مدرن همان است که کانت در مقاله درخشان "روشنگری چيست؟" با دقت آورده است. تکيه به نيروی عقل انسانی ( گسترش دامنه خردورزی و خرد انتقادی ) و بلوغ فکری و اجتماعی مردمان.
همخوان با اين گوهر اموری مطرح می شوند که به اهداف اصلی ما تبديل شده اند: پذيرش بی قيد و شرط حقوق بشر، حکومت قانون، بنيان نهادن حکومت به رای اکثريت مردم و دمکراتيزه کردن نهادهای حکومتی و سياسی ( انتخابی، موقتی و مسئول بودن مناصب )، قبول حقوق تضمين شده سياسی، قومی، جنسی، نژادی، و به رسميت شناختن و تضمين آزادی های مدنی و سياسی. اين بلوغ فکری و حقوقی ملت جز با قبول حق "ديگران" ( کسانی که چون من نمی انديشند و نمی زنيد ) ممکن نمی شود.
روشنفکری ايران در وجه غالب خود در زمان رضاشاه به حکومت پيوست و سعی کرد تا با حکومت ياری کند که جامعه ايران نو شود. هم حکومت رضاشاه و هم روشنفکری ايران تا حدود زيادی در اين کار موفق شدند. در دوره بعد روشنفکری ايران بکلی راه ديگری رفت و فضا را چنان تغيير داد که هر کس با حکومت کار می کرد ديگر روشنفکر به حساب نمی آمد. به نظر می رسد در دوره جديد نيز همين موضع گيری ها ادامه دارد. رويگردانی روشنفکران از حکومت از کجا ناشی شد و آيا درست است که اين روش ادامه يابد؟
برخی از روشنفکران ايرانی در دوران رضاشاه به حکومت پيوستند. نقش آنان در جريان مدرنيزاسيون آن دوران کم نبود. اما اين پيوستن به حکومت "وجه غالب فعاليت روشنفکری ايران" نبود.
قبول داريد که در دوره رضاشاه آزادی بيان وجود نداشت. نشريه های آزاد و مخالف حکومت به صورت قانونی منتشر نمی شدند، سانسور عقايد و کتاب ها نظام مند و دائمی بود. چرا؟ چون صدای مخالفت و اعتراض آن دسته از فرهنگيان، نويسندگان، حقوق دانان و ... چندان قوی بود که از نظر حکومت بايد خفه می شد. آيا ترور و اعدام آن همه روشنفکر و وجود آن همه نويسنده و سياستمدار زندانی و تبعيدی نشان نمی دهد که روشنفکری در وجه غالب آن با حکومت همراه نبود؟ اين سرکوب نشانه عدم حقوق مخالفان بود، و از آنجا که آزادی های سياسی و اجتماعی و پذيرش و تحمل ديگری از ارکان رويکرد مدرن هستند من حکومت رضاشاه را عامل اجرای ناقص مدرنيته می دانم که جز بنيان نهادن برخی پيش نهاده های مادی و تأسيس شماری از نهادها خدمتی نکرد.
در پاسخ به نکته نهايی پرسش بايد بگويم که رويگردانی "روشنفکران" از حکومت نتيجه رويگردانی حکومت از به رسميت شناختن حقوق سياسی ملت است. با حکومتی که آزادی بيان را نمی پذيرد و در قلمرو اقتدارش جان روشنفکران در امان نيست چه می توان کرد؟
در تمام دوران پهلوی دوم مدرنيزاسيون انجام می گرفت اما بحث فلسفی مربوط به تجدد وجود نداشت. امروزه از مدرنيزاسيون خبر زيادی نيست اما تا بخواهيد بحث های فلسفی تجدد به شکل های گوناگون اعم از ترجمه و نوشته و بحث و ... وجود دارد. نمونه آن کتابهای متعدد خود شما در اين زمينه است. ضرورت اين همه بحث درباره تجدد در زمان ما چيست؟
اينکه در دهه اخير نويسندگان، دانشجويان، روزنامه نگاران و مترجمان متوجه مسأله مدرنيته (به ويژه در ساحت فلسفی آن ) شده اند امر مثبتی است که البته از طرح و پروژه مدرنيزاسيون ناکامل و به يک معنا شکست خورده دوران پهلوی ( بطور عمده از ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۶ ) و نيز از رويکرد دولت های پس از انقلاب به مسأله مدرنيته متأثر است.
سرانجام زمانی رسيد که ضرورت اين بحث احساس شد. دانسته شد که بايد به گونه ای عميق و فلسفی وارد بحثی شد که پيشتر به زبانی عاميانه ( غير فنی، غير علمی، و بيشتر ناشی از ايدئولوژی استالينيستی ) به آن اشاره می شد. اين رويداد مهمی است که بايد از آن استقبال کرد.
از طرف ديگر اين رويکرد فلسفی به مدرنيته ناشی از مباحثی است که در سه دهه اخير در غرب هم همگانی تر و دقيق تر شده اند. تا اوائل دهه ۱۹۷۰ بحث های مهمی درباره مدرنيته ميان فيلسوفان، انديشگران و دانشمندان اجتماعی غرب جريان داشتند اما اين بحث ها منش همگانی نيافته بودند و محدود به حلقه های آکادميک و دانشگاهی ( آن هم بيشتر سطوح عالی آموزشی ) بودند و به ندرت راهی به گفتمان های سياسی و اجتماعی می يافتند.
از آن دهه به بعد بنا به دلايل فراوان (يکی از آنها دمکراتيزه شدن نهادهای فرهنگی در اروپای غربی و آمريکا در پی جنبش دهه ۱۹۶۰ ) مباحثی تازه به فضای فرهنگی و روزنامه نگاری کشيده شدند. کافی است به عناوين کتاب های علوم اجتماعی که در انگلستان از ۱۹۷۵ به بعد منتشر شدند دقت کنيد تا دريابيد که با چه شتابی بحث از مدرنيته همگانی و همه فهم شد.
اين نکته با پا گرفتن مباحث پسامدرن و رشد علاقه به عقايد انديشگرانی چون فوکو، دريدا، ليوتار و دلوز شدت گرفت. تأثير اين مباحث در فضای فرهنگی ما فارسی زبانان نيز آشکار است. هوای تازه ای در فضای مباحث نظری ما وزيدن گرفته است.
به نظر می رسد روشنفکران ايران آن تاثير و نفوذی را که در دهه ۴۰ – ۵۰ بر جامعه داشتند، در سالهای پس از انقلاب از دست داده اند. شايد اين ناشی از شرايط جهانی باشد اما جدا از شرايط جهانی به نظر می رسد روشنفکران ايرانی سابقه خوبی از خود به جا نگذاشته باشند که دچار چنين وضعی شده اند. نظر شما چيست؟
مگر تأثير و نفوذ "روشنفکران" ايرانی بر جامعه شان در دهه های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ چقدر بود که می گوييد حالا از دست رفته است؟ من نه فقط افت و کاهشی در فعاليت فکری و ارتباط روشنفکران با جامعه نمی بينم، بل به گمانم از اين لحاظ وضع بهتر شده است.
آيا در آن دهه ها تعداد عنوان کتاب های جدی فلسفی و علمی يا تيراژ آنها بيش از ارقام اين سالها بود؟ تعداد بينندگان فيلم های سينماگران هنرمند بيشتر بود؟ آيا نشريه های روشنفکری بيشتر بودند و بسياری خوانده می شدند؟ آيا روشفکران راههايی برای تماس مستقيم با مردم ( حتی دانشجويان ) پيش رو داشتند؟ دست کم در حد فرهنگ سراهای کنونی يا انجمن های ادبی يا نهادهای اجتماعی فعال امروزی؟ آيا اعتماد مردم به آن دسته از سياستمداران با فرهنگی که در بوروکراسی دولتی کار می کردند بيشتر بود؟ آيا دانشجويان روش های سهل تری برای تماس با مردم ( خاصه کارگران و تهيدستان ) يافته بودند؟
اگر بطور جدی مقايسه را ادامه بدهيم بايد به نتيجه ای برسيم خلاف ادعايی که در پرسش آمده است. امروز به رغم تمامی موانع و با وجود روش های سخت گيرانه و سانسورهای حکومتی، امکان ارتباط توليد کنندگان فرهنگ نوشتاری و هنرمندان با عامه مردم به مراتب بيشتر از آن دهه ها است. البته منکر نيستم که هنوز مهمترين مسائل و مشکلات در جای خود باقی اند، و نمی توان چندان خوشبين باقی ماند، اما باور ندارم که از تأثير و نفوذ روشنفکران بر مردم کاسته شده باشد. آشکارا اين تأثير بيشتر و مفيدتر شده است.
مطالعه روشنفکری ايران در دوره گذشته نشان می دهد که روشنفکری ايران بيش از اندازه سياست زده است و آن اندازه که به سياست می انديشد به توليد فکر نمی انديشد. تصور نمی کنيد که روشنفکری ايران بايد در اين رفتار خود باز انديشی کند و به راهی برود که بيشتر زاينده فکر باشد تا عمل سياسی؟
من با اينکه "روشنفکر" بودن افراد با توجه به عملکرد سياسی آنان تعريف شود موافق نيستم، اما در عين حال معتقدم که در دوران مدرن ( خاصه پس از انقلاب فرانسه ) ديگر توليد فکر ( به ويژه در فلسفه و علوم اجتماعی ) از انديشه سياسی جدا شدنی نيست. اينها دو مقوله متفاوت يا متعارض نيستند، بل به يکديگر پيوسته اند.
ميشل فوکو در مصاحبه ای با برنار آنری لِوی، که در نول ابزرواتور ( ۱۲ مارس ۱۹۷۷ ) منتشر شد، گفته بود: « به نظرم چنين می آيد که از سده نوزدهم به اين سو فلسفه هرگز از طرح اين پرسش بازنايستاده که: « چه چيزی اکنون اتفاق می افتد، و ما که هستيم، مايی که شايد چيزی غير از و بيش از همين اتفاق کنونی نباشيم؟ ».
مسأله فلسفی پرسش درباره همين "اکنون" است، اکنونی که خود ماييم. به همين دليل است که فلسفه سياست است که در ذات تاريخ نهان شده، و تاريخ است که از سياست جدا ناشدنی است ». ( ۱ ) به گمان من نه فقط فلسفه بل هر شکل از گفتمان فرهنگی امروزی به گونه ای ناگزير از سياست جداناشدنی است.
از سوی ديگر روشن است که وقتی در جامعه ای کار فکری می کنيم که سانسور حکومتی و نيز عادت ها، سنت ها و عرف موانع بی شماری در راه کار فکری مان ايجاد می کنند ناگزير می شويم که به اين موانع بينديشيم و با آنها دست و پنجه نرم کنيم.
به عنوان مثال به پيشينه رويکرد حکومت های ايران و نيز رويکرد مردم متعصب به رسانه های مدرن دقت کنيد.
راديو نخست ممنوع بود و خانه به خانه در پی آنتن ها و دستگاههای پخش راديو می گشتند تا مردم به راديوهای بيگانه گوش نکنند. سرانجام راديوی دولتی را ساختند و آرام گرفتند. سينما در آغاز بدنام بود، و حتی دهه ها پس از رونق اش سالن های سينما به آتش کشيده شدند و در جلسات بررسی نخستين کابينه خاتمی در مجلس، نماينده ای از بازيگران سينما به زشتی نام برد.
تلويزيون نخست تحريم شد زيرا می گفتند موسس آن کافر است تا اين شکل دولتی آن ايجاد شد و باز از نظر شماری از رؤسای خانواده ها تماشای آن حرام بود.
ويديو سالها ممنوع بود و داشتن حتی يک حلقه فيلم آن جرم محسوب می شد. ماهواره ها هنوز هم ممنوع اند، هر چند به رغم ممنوعيت به شکلی گسترده به خانه های حتی اقشار کم درآمد راه يافته اند. به تازگی هم سايت های رايانه ای فيلتر شده اند و وبلاگ نويسان از آب خنک زندان نوشيده اند.
آيا اين همه ممنوعيت هايی در راه توليد فکر نيستند؟ آيا بحث درباره شان يا مقاومت کردن در برابرشان ( از جمله سرپيچی مدنی ) خود به خود کنش هايی سياسی نيستند؟ من تصوری از اين نکته ندارم که چگونه می شود از راهی رفت که بيشتر زاينده فکر باشد تا عمل سياسی.
روشنفکری دينی در سالهای پس از از انقلاب اسلامی تلاش بيشتری برای تغيير اوضاع نشان داده است. ارزيابی شما از روشنفکری دينی چيست و آيا اين شاخه از روشنفکری در آينده ايران تأثير گذارتر خواهد بود؟
کسانی را که در قلمرو گفتمان دينی فعاليت فکری دارند و کارشان اسباب گسترش اين گفتمان را فراهم می آورد، مناسبات امور و مفاهيم دينی را با موقعيت های اجتماعی و شبکه پيچيده قدرت در جامعه روشن می کنند و موجب ارتباط ميان گفتمان دينی با گفتمان هايی ديگر می شوند روشنفکران دينی می خوانم.
در حرکت اصلاح طلبانه سالهای اخير در ايران شماری از نويسندگان، دانشگاهيان، روزنامه نگاران و حقوق دانان نقش مهمی ايفا کرده اند. در شرايطی که بسياری از احزاب سياسی اجازه و امکان فعاليت علنی و آزاد را ندارند، نهادهای مستقل جامعه مدنی يا شکل نگرفته اند يا چنان که بايد قدرت مند نيستند ( برای مثال اتحاديه های کارگری و صنفی نقش درخوری در زندگی اقتصادی و اجتماعی ايفا نمی کنند، يا موسسات و نهادهای فرهنگی مستقل از دولت معدود و زير فشارند ) وظيفه تبيين و بيان خواست ها و حقوق دمکراتيک مردم، و در مواردی حتی طرح راه حل هايی برای مشکلات فراوان جامعه به عهده کسانی افتاده که بطور عمده به آفرينش فرهنگی و فعاليت های آموزشی مشغول اند.
طبيعی است که اين بار سنگينی بر دوش آنهاست، به ويژه که به دليل نبودِ بسياری از آزادی ها و حقوق دمکراتيک توانايی چندانی هم در سازمان دهی و تداوم مبارزه بر سر خواست های خودشان را ندارند.
در شرايط کنونی روشنفکران سکولار يا عرفی امکان گردهمايی، انتشار نشريه، انتشار کتاب هايی بدون گذر از مانع مميزی، و ايجاد مراکز فرهنگی و صنفی ندارند، و جز در مواردی معدود و بطور موقتی موفق به انجام چنين کارهايی و حتی بيان آزادانه مواضع سياسی و اجتماعی خويش نمی شوند.
ولی به دليل دگرگونی در موازنه نيروها که پس از دوم خرداد ۱۳۷۶ پديد آمد جمعی از روشنفکران که خود را به تدريج "روشنفکران دينی" ناميدند امکان ( البته محدود ) فعاليت های فرهنگی و روزنامه نگاری يافتند.
شماری از اينان پيشتر در نهادهای حکومتی وظايف و نقش هايی داشتند، و همگی شان به صراحت اعلام می کردند که به حکومت دينی و نظام سياسی مستقر در ايران وفادارند، و در نتيجه به رغم مواضع بيش و کم دمکراتيک و اصلاح طلبانه شان اعتماد دست کم بخشی از حاکميت را جلب کرده بودند.
اين روشنفکران به انتشار روزنامه ها و نشريات روی آوردند، و فعاليت های فرهنگی و سياسی آنها عامل مهمی در شکل گيری اکثريت مجلس ششم بود. آنان با پيگيری برخی از حقوق دمکراتيک مردم و تعقيب جدی مسأله های حادی چون قتل های زنجيره ای و حوادث کوی دانشگاه نشان دادند که در خواست های دمکراتيک شان جدی هستند و خطر زندان و سختی هايی چون بازداشت در سلول های انفرادی و بازجويی های مکرر را به جان خريدند.
آنها به تدريج از ضرورت اصلاحات دينی هم ياد کردند و مباحثی چون پلوراليسم معرفتی و پلوراليسم دينی را پيش کشيدند، و خواهان رويکردی تازه و نگرش هايی امروزی به احکام فقهی و آموزه های دينی شدند.
امکان استثنايی، اما به هر حال محدودی، که در اختيار آنها بود ( اما روشنفکران سکولار از آن بی بهره بودند ) سبب شد که در نوشته ها و گفته های برخی از ايشان جنبه هايی از خود برتر بينی و اطمينان به اينکه به حقيقت نزديک تر از ديگران هستند جلوه کند، اما منصفانه بايد گفت که بيشتر آنان تا آنجا که ممکن بود از روشنفکران سکولار هم ياری خواستند و با آنان به بحث و گفت و گو نشستند، و در انتشار عقايد آنان نيز کوشيدند. شيوه بحث شان در بيشتر موارد روادارانه، محترمانه و حق طلبانه بود.
کوشش برای فهم موقعيت فکری و فرهنگی روشنفکران دينی و نقش سياسی شان که می توان حدس زد در سالهای آينده هم به شکل هايی چه بسا محدودتر ادامه يابد، ضروری است.
به معنای کلی تر، طبيعی است که در چنين شرايطی توجه روشنفکران ايرانی به موقعيت، اختيارها و وظايف خودشان جلب شود. يعنی از نظرشان فهم لايه بندی های درونی و واقعی روشنفکری اهميت يابد، و خودآگاهی تاريخی در مرکز بحث های شان قرار گيرد.
در متن اين "به خود انديشی" است که بايد نقش روشنفکران دينی بررسی و ارزيابی انتقادی شود. به گمان من گفت و گوی روشنفکران ايرانی ( اعم از دينی و سکولار ) بايد پيش برود. روشن است که چنين مراوده فرهنگی ای فقط بر پايه احترام متقابل و قبول حقوق برابر دو طرف ممکن خواهد بود.
در آثار شما نوعی دو گانگی به چشم می خورد. از يک طرف سخنرانی های شما به نحو شديدی با مسائل جامعه درگير می شود ولی از طرف ديگر وقتی آثار شما را در زمينه مدرنيته می خوانيم از حد و حدود فلسفی اين سوتر نمی آيد. چنين به نظر می رسد که نويسنده ای در اروپا نشسته و مثلا درباره مدرنيته مطلب نوشته است. اين دو گانگی از چيست؟
ميان متن نوشتاری و متن گفتاری تفاوت های آشکار و فراوانی وجود دارد. کتابی نظری که بسيار فکر شده و سنجيده نوشته می شود ( يا بايد چنين نوشته شود ) با درس گفتار يا سخنرانی ای که يا جنبه ای آموزشی دارد يا مقدمه ای است به گفت و گويی انتقادی تفاوت دارد.
حضور زنده و بی ميانجی مخاطب در سخنرانی ها از يک سو و اجبار "فی البداهه" سخن گفتن گوينده از سوی ديگر خواست ايجاد ارتباط فکری نزديک را تقويت می کند. بنا به انگيزه ای روانی گوينده کوشش در نزديکی فکری با مخاطب از طريق طرح و ارائه مثال هايی ساده و آشنا دارد.
شايد حق با افلاطون باشد، و نوشتار موجب پيدايش اين پندار در ذهن نويسنده اش می شود که منش ماندگارتری نسبت به گفتار دارد. انگار آدم نه فقط برای مخاطبان کنونی بل برای کسانی که در آينده خواهند آمد نيز می نويسد.
شايد به دليل همين پندار باشد که مثال های زنده و امروزی از نظر نويسنده کم اهميت می شوند و او می کوشد تا به متن منش تجريدی تر، نظری تر و "جدی تر" ببخشد.
به گمان من نکته مهم اين نيست که آيا مثال هايی که در کتاب های من آمده اند وطنی هستند يا خارجی، يا در آنها اشاره های مستقيمی به زندگی راستين و هر روزه، و مسائل و رويدادهای فوری اجتماعی و سياسی يافت می شود يا نه.
نکته مهم روحيه کتابهاست. همان که هايدگر Befindlichkeit خوانده است. چگونه متن دريافت می شود، چگونه فضايی برای تعمق بيشتر و ژرف تر می گشايد، چگونه افق معنايی متن با افق انتظارهای خواننده همخوان می شود.
سيروس علی نژاد: روشنفکری جديد ايران پس از تماس با اروپا به دنبالِ جنگ های ايران و روس پديد آمد. از آن زمان تا کنون بيش از يکصد و پنجاه سال گذشته است. می خواهم نظر شما را در اين باره بدانم که از کجا راه افتاده ايم، به کجا رسيده ايم. اکنون در کجا ايستاده ايم و چگونه می توانستيم در جای بهتری ايستاده باشيم؟ و روشنفکری کدام دوران وظايف خود را به نحو بهتر و درست تری در ارتباط با تجدد انجام داده است؟
بابک احمدی: در پرسش شما وجود تاريخی پديده يا واقعيتی اجتماعی به عنوان «روشنفکری جديد ايران» مسلم انگاشته شده است اما تعريف خودتان را از آن ارائه نکرده ايد.
بنا به اين پرسش و ديگر پرسش هايتان حدس می زنم که شما تعريفی عينی گرايانه را پايه کار قرار داده ايد. يعنی وجود لايه ای اجتماعی از سازندگان فرهنگ نوشتاری و توليد کنندگان انديشه های نظری، مفهومی و علمی را با اين اصطلاح « روشنفکری جديد » مشخص کرده ايد.
من چنين لايه اجتماعی ای را در تاريخ سده نوزدهم ايران سراغ ندارم. در بهترين حالت افرادی بودند که کار فکری منظمی را ادامه می دادند، عقايدی تازه را که بيشتر از روشنگران سده هجدهم آموخته بودند می آزمودند، و البته بيشترشان با استبداد سلطنتی و اوضاع نابسامان مملکت ( و برخی با بی عدالتی اجتماعی و شکل زندگی اقتصادی نيز ) مخالف بودند.
اينان به صورت فردی کار می کردند و کارکردهای اجتماعی شان با هم بسيار تفاوت داشت، از خدمت و ترقی در دستگاه دولت تا مخالفت و مهاجرت اجباری.
مهمترين چهره های روشنفکری سده نوزدهم ايران در دو دهه پيش از انقلاب مشروطه مستقل از هم کتابها و رساله های سياسی و ادبی نوشتند. آرمان اجتماعی و سياسی بيشتر آنها استوار به برداشتهايی نه چندان دقيق از عقايد روشنگران فرانسوی و روسو و مونتسکيو بود. دامنه گفتمانی کارشان به ندرت از گفتمان سياسی و ادبی ( انتقاد اجتماعی در نمايشنامه ها و متون ادبی ) فراتر می رفت.
اين نويسندگان را ( با توجه به تنوع آشکار روش ها و حتی برخی از مبانی اعتقادی شان ) انديشگران آزاديخواه صدر مشروطه می ناميم. هر چند بيشتر آنان يا حتی بايد گفت همه شان با آزاديخواهی اگر اين لفظ در حکم معادل واژه « ليبراليسم » باشد فاصله داشتند.
دقت کنيم که با ساختن مفهومی کلی چون روشنفکری جديد ايران يا « منورالفکران مشروطه » وجوه تفاوت فکری انديشگران گوناگون را کم رنگ نکنيم، و از امکان بررسی و شناخت انتقادی کاستی های کارشان نکاهيم.
از فرض اجتماع امثال امير کبير، سپهسالار، آخوندوف، طالبوف، ميرزا ملکم خان، نايينی، طباطبايی، بهبهانی، صور اسرافيل، فروغی، عشقی، عارف، ميرزا کوچک خان، کلنل پسيان، رسول زاده، حيدرخان و ... چه چيزی نصيب ما می شود؟ آيا چنين فرضی مانعی در راه بررسی انتقادی کارهای فکری و احيانا روشنفکرانه آنان نمی شود؟ آيا تصور وجوه مشترک کار آنها مانع از دقت به تفاوت ها و تمايزهای کارهايشان نمی شود؟
مسأله اين است: در بررسی کارهای فکری کداميک از انديشگران ايرانی سده نوزدهم نوآوری گفتمانی بازيافتنی است؟ کدامشان جنبه های اجتماعی نسبت دانايی و قدرت را دست کم تا حدودی شکافته اند؟ کدامشان حلقه های رابط گفتمان ها را جسته يا يافته اند؟ کارايی و برندگی انديشه های نقادانه شان چه ميزان بوده است؟
گمان ندارم که برای فهم اين جنبه ها نيازی به آن مفهوم کلی روشنفکری جديد ايران باشد. در اين مورد ما بايد به بررسی نقادانه و دقيق آثار، انديشه ها و فعاليت های هر کدام از آنان بپردازيم.
به نظر می رسد دولت ها از زمان عباس ميرزا به بعد، بيش و کم به سمت تجدد گام برداشته اند، حتی در زمان قاجارها نيز دولت های طرفدار تجدد کم نبوده اند، اما اپوزيسيون ( باز به نظر می رسد که ) رويهمرفته دست اندرکار پس زدن تجدد بوده است.
شايد برای توضيح مطلب چند ياد آوری ضرورت داشته باشد؛ خود عباس ميرزا سعی می کرد علل عقب ماندگی ايران را دريابد و از فرستاده ناپلئون راز برتری غرب را می پرسيد؛ اميرکبير دارالفنون می ساخت، سپهسالار در انديشه ترقی و عقل گرايی و جدا کردن دين از دولت بود، رضاشاه به نوسازی بزرگی که زمينه ساز تجدد است روی آورد و به رقابت با آتاتورک برخاست. محمد رضاشاه نيز کارهای پدرش را کم و بيش دنبال کرد.
در حالی که در تمام اين دوره ها روشنفکران چپ، ملی گراها و روحانيت خارج از حکومت، يعنی تقريباً تمامی اپوزيسيون در کار مبارزه با دولتهايی بوده اند که تجدد گرا بوده اند. اين شگفت نيست که دولتها بسوی تجدد گام بر می داشته اند و اپوزيسيون عليه آن؟ چرا که همواره اين تصور کلی وجود دارد که اپوزيسيون مترقی تر از دولت است؟
مثال های شما البته نقش بيش و کم مثبت حکومت ها را در فراهم آوردن زمينه های پيشرفت های مادی و ساختن نهادهای مدرن نمايان می کنند. اما اينهمه فقط به معنای فراهم آوردن مقدمات و پيش شرط های زندگی مدرن هستند و نه بيش. مدرنيته پيش از هر چيز يک رويکرد تازه ( در سطح وسيع ملی و اجتماعی ) به جهان است که از جمله در ساحت های سياسی، اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی شکل می گيرد و نه فقط در ساحت زندگی اقتصادی و فراهم آمدن ناقص بايسته های مادی رشد صنعتی و تکنولوژيک.
هرگاه رويکرد مدرن را ياری به بلوغ فکری و سياسی افراد ملت بدانيم و آن را به ساختن و باز ساختن نخستين نهادهای لازم کاهش ندهيم، متوجه می شويم که حکومت های ايران در يکصد سال اخير بيشتر در نقش موانع ظاهر شده اند تا در نقش راهگشا.
به گمان من، اين ديدگاه مکانيستی که با شکل گيری بايسته های اقتصادی به تدريج تحول سياسی و اجتماعی فراهم خواهد آمد يکی از مهمترين کاستی ها در سياست گذاری ها و برنامه ريزی های حکومت ها بود، آنان تماميت ناگزير و در هم تنيده شدن ضروری توسعه مدرن در سطوح اقتصادی، سياسی، اجتماعی و فرهنگی را ناديده گرفته بودند، در نتيجه نه جامعه ای مدرن به معنای راستين واژه شکل گرفت، نه اخلاق مدرن و نه حتی مناسبات اقتصاد مدرن که استوار باشد به حق مالکيت، بازار آزاد و اقتدار بورژوازی.
از سوی ديگر، اپوزيسيون مورد نظر شما از گرايش های متعدد و ناهمخوان شکل گرفته بود. ميان آنها کم نبودند نيروهايی که با حرکت مدرن موافق باشند و حتی راههايی برای پيشرفت سريع تر و تضمين شده تر ارائه کنند. گرايش های محافظه کار، واپسگرا و سنت گرا به هيچ رو اکثريت نيروهای اپوزيسيون را تشکيل نمی دادند.
آيا اين نيروهای مترقی اپوزيسيون نبودند که سرانجام مشروطه را پيروز کردند، مجلس ملی برپا کردند، حقوق ملت را پيش کشيدند، و نهادهايی مدرن چون حزب و اتحاديه، و نشريه های آزاد ساختند و برای بقای آنها جنگيدند؟ آيا وجود آنهمه گروه، حزب و نشريه دمکرات و سوسيال دمکرات کافی نيست تا قبول کنيم که درون اپوزيسيون نيروهايی مدافع يا همراستا با رويکرد مدرن وجود داشت که هر کدامشان برنامه هايی بيش و کم منسجم برای دست يابی به اهداف انقلاب دمکراتيک مطرح می کرد؟
من باور ندارم که مبارزه «روشنفکران چپ، ملی گراها، و روحانيت » يا به قول شما « تقريباً تمامی اپوزيسييون» با دولت هايی که به قول شما تجددگرا بودند از زاويه مخالفت با مدرنيته بود.
اينان در بيشتر موارد در پی برنامه هايی سياسی، يا پروژه هايی نظری و عملی، راههايی متفاوت برای دست يابی به اهداف مدرنيته را پيشنهاد می کردند. البته در ميان نيروهای اپوزيسيون همواره نيروهای مخالف با مدرنيته هم يافت می شدند، اما اينان حتی در آن برهه های تاريخی که توانستند بر زندگی سياسی و اجتماعی ايران تأثير بگذارند به سرعت دچار تفرقه و انشعاب شدند و همواره از دورن آنها نيروهايی خواهان همراهی با امر مدرن شکل گرفت.
اين قطب بندی که در يک سر دولت هايی خواهان تجدد و در جانب ديگر اپوزيسيونی واپسگرا ترسيم می کند با اين واقعيت تاريخی نمی خواند که در جريان طولانی و دشوار شکل گيری دولت – ملت مدرن ايران پروژه های متفاوتی در جهت مدرنيزاسيون از سوی دولتها و نيروهای سياسی ارائه شدند و بسياری هم امکان و فرصت تاريخی آزمايش آنها را يافتند.
نمونه عالی زمانی بود که نيرويی از اپوزيسيون به دلايل گوناگون تاريخی توانست قدرت يابد. آيا رويکرد زنده ياد دکتر محمد مصدق (چه پيش از قدرت که در اپوزيسيون بود، چه در دوران قدرت که اداره حکومت را در دست داشت) عليه مدرنيته بود؟ آيا کوشش در راه ملی کردن نفت، و دفاع از نهادهای دمکراتيک گام هايی جز در مسير مدرنيته بودند؟ آيا جبهه ملی در اصل بر اساس دفاع از انتخابات آزاد ساخته نشده بود؟ آيا آن دوره کوتاه اما درخشان که حکومت تحمل مخالفان خود را داشت (در حالی که با خطر هجوم ارتش بيگانه به ايران رو به رو بود) نمايانگر دشمنی با مدرنيته بود؟
همچنين، دشوار بتوان اثبات کرد که انديشگران چپگرا و يا نيروهای سياسی چپ دشمن مدرنيته بودند. آنان برنامه هايی ديگر و متفاوت برای ايران مدرن پيشنهاد می کردند و بنا به طرح مارکسيستی ( و البته بنا به تأويل هايی استالينيستی ) عامل اجرای تازه ای برای پروژه مدرنيته را متصور می شدند.
چون به بررسی دقيق کارهای روشنفکرانه در گفتمان چپ و نيز به پژوهش رويدادهای تاريخی بپردازيم متوجه می شويم که انديشگرانی چون ارانی و ملکی طرح هايی متفاوت از حکومت ها برای دست يابی به اهداف مدرنيته پيش می کشيدند. از ياد نبريم که ما زبان امروزی علوم اجتماعی و شناخت شماری از انديشه ها و مکتب های مدرن را از جمله مديون روشنفکران چپ نيز هستيم.
نکته آخر اينکه ما بايد بتوانيم ميان ناقدان مدرنيته و مخالفان آن تفاوت بگذاريم. انتقاد از مدرنيته به معنای مخالفت با آن نيست. راهی است برای پيشبرد آن. اگر مدرنيته تنها يک فضيلت داشته باشد اين است که استوار است به انديشه انتقادی.
تاريخ مدرنيته از ديدگاه فکری، مفهومی و نظری تاريخ نقادی مداوم و راديکالی است از پيش فرض های خودش، و از نهادها و مناسباتی که پديد آورده است.
به دليل اين نقادی ها درک مدرن از جهان و زندگی تحول و تکامل يافته است. اگر همين امروز هم درک از دمکراسی و جامعه مدنی در جوامع غربی چنين با سرعت متحول می شود و حقوق دمکراتيک چنين آشکار و سريع گسترش و توسعه می يابند و برای هر مسأله و معضل تازه سرانجام راه حل های دمکراتيک يافت می شوند، به اين دليل است که انتقاد و حتی مخالفت به رسميت شناخته شده اند.
نقادی فکری از مدرنيته خود يکی از ابزار درونی و ضروری پيشرفت مدرن است. من بسياری از انتقادهای روشنفکران از مدرنيته را در اين سرمشق جای می دهم، و آنها را ضد تجدد نمی خوانم.
تا سال ۱۳۵۷ روشنفکرانی که با حکومت کار می کردند، فکر می کردند از راه دست يافتن به تکنولوژی و مدرنيزاسيون خواهند توانست ايران را از يک جامعه جهان سومی به يک جامعه پيشرفته‌ی صنعتی تبديل کنند. اين روشنفکری البته به مباحث نظری توجه کمتری داشت و کار خود را به صورت عملی پيش می برد.
در مقابل روشنفکری مخالف حکومت که به مباحث نظری بيشتر توجه می کرد، نگاه روشنفکران درون حکومت را "غرب زدگی" و مانند آن می خواند. امروزه بيست و چند سال پس از انقلاب ايران شايد بتوان گفت نظريات هر دو گروه در ارتباط با مدرنيسم با شکست نسبی مواجه شده است. تاثير اين شکست در روشنفکری دوران ما ( پس از انقلاب ) را چگونه می توان ارزيابی کرد؟ آيا به فهم درست قضايا نزديک تر شده ايم؟ چشم انداز آينده را چگونه می بينيد؟
طرح ها و فعاليت های روشنفکرانی که با حکومت محمدرضاشاه ( پس از کودتا و به ويژه در جريان اصلاحات ارضی ) همکاری می کردند به معنای مطلق شکست نخورد.
تأثير آن را بر آينده ايران حتی پس از انقلاب هم می توان ديد. نمونه اش شرکت زنان در انتخابات و زندگی سياسی که در ۱۳۴۱ آغاز شد و به صورت يکی از حقوق زنان باقی ماند و پس از انقلاب هم به رسميت شناخته شد، اما از جنبه هايی محدود شد ( مثل نقش زنان در قوه قضاييه، لغو قانون حمايت از خانواده و ... ).
از سوی ديگر، انتقاد از حکومت هم محدود به طرح نادقيق و سردرگم "غرب زدگی" نمی شد و دست کم در سويه های سياسی به مسأله ای عملی يعنی دفاع پيگير از حقوق دمکراتيک ( از جمله آزادی بيان و مبارزه با سانسور ) پيوند خورده بود.
دفاع از اين حقوق منجر به خواست مداوم و مبارزه ای ( هرچند گسسته و نه چندان قاطع ) شد که هنوز هم ادامه دارد. اگر مدرن شدن را به دو معنای بنيادين نو شدن و امروزی شدن بدانيم فراشد مدرنيزاسيون ايران طولانی و دشوار بود و هست. پيشرفت و عقب گرد داشت و خواهد داشت. با موفقيت ها و شکست های به قول شما نسبی رو به رو بود، اما به هيچ وجه به معنای کامل و مطلق شکست نخورده است.
تحول مدرن ايران در جريان است و بايد موضوع بررسی ما باشد. من گمان می کنم که روشنفکران ايرانی به فهم درست از مدرنيته نزديک تر شده اند.
عموماً اين تصور وجود دارد و بويژه در بحث های سياسی آشکارتر به چشم می خورد که ما با جهان غرب، سه چهار قرنی فاصله داريم. مثلا وقتی صحبت از حکومت مدرن يا روابط و مناسبات مدرن در جامعه ايران پيش می آيد، بر اين فاصله تاکيد می گذارند که شايد حرف درستی باشد. اما بحث در نتيجه ای است که از اين حرف گرفته می شود. می خواهند بگويند که مغرب زمينی ها سه چهار قرنی کار و مبارزه کرده اند تا به اينجا رسيده اند، پس ما بايد سه چهار قرنی تلاش کنيم تا به پای آنها برسيم و شايسته روابط و مناسبات موجود بين آنها شويم.
در تلاش کردن شکی نيست اما آيا حرکت جوامع بشری بدين شکل است که ما ناچاريم همه فراز و نشيب های تاريخ غرب را طی کنيم تا به حد و حدود آنها برسيم در حالی که ما همين امروز از آخرين دستاوردهای تکنولوژی آنها استفاده می کنيم؟
مسأله بر سر اين نيست که ما چه زمانی بطور کامل به غربی ها (ساکنان و سازندگان کشورهای پيشرفته صنعتی ) تبديل خواهيم شد، يا چه موقع شيوه زندگی، توليد مادی و فکری ما همانند شکل های امروزی کشورهای غربی خواهد شد. روشن است که مدرن شدن ما نتايجی متفاوت به بار خواهد آورد.
زمانی مارکس می گفت کشورهای صنعتی نشان می دهند که آينده کشورهای واپس مانده چگونه خواهد بود. تأويل من از اين حکم اين نيست که شباهتی کامل ساخته خواهد شد. گمان دارم که اين گفته مسير اصلی پيشرفت های صنعتی و تکنولوژيک را نمايان می کند و نه شيوه های زندگی فرهنگی را.
توليد تعميم يافته کالايی، رشد مناسبات سرمايه داری، توسعه صنعتی و تکنولوژيک البته بسياری از امور و شيوه های زندگی را تعيين می کنند اما تعيين کننده همه آنها نيستند. يکسانی ممکن نيست زيرا جوامع بار فرهنگ های ويژه خود را ( يعنی سرمشق های معناسازی، عادت ها، شيوه های کرداری و ذوقی خاص خود را ) به همراه دارند.
فرهنگ به معنای کردارهای سازنده معناها يعنی "کردارهای اجتماعی دلالتی" ( Signifying Social practices ) است. فرهنگ واقعيتی زنده و پويا است، زيرا انسان پيوسته و ناگزير جانوری نشانه ساز و متوجه دلالت ها است.
فرهنگ مجموعه يا رشته ای از کردارهای انسانی است که در اصل زبانی هستند و بر پايه آنها معناها توليد و ميان گروهها مبادله می شوند.
تمامی نشانه ها و نظام نمادينی که در اين ساختن معناها دخيل اند و کار می کنند و هر وسيله ارتباطی ای که نشانه ها را چونان ابژه های ارجاعی و دلالتی در جهان واقعی به کار می گيرد، در اين درک از زبان حضور دارند. به همين دليل تحليل فرهنگی در بررسی های اجتماعی دهه اخير چنين جايگاه والايی يافته است.
نکته با توجه به مسأله مشهور به "جهانی شدن" بيشتر روشن می شود. ميان خودِ جوامعِ صنعتی امروزی هم تفاوت های زيادی يافتنی است. اختلاف ميان شيوه زندگی اروپايی و آمريکايی ( به رغم جاذبه American way of life ) چشمگير است، دست کم اين به عنوان يک ارزش مطرح است و يکی از پايه های مهم انتقاد به سياست های ( به ويژه فرهنگی ) دولت های اروپايی از سوی مخالفان شان ناديده گرفتن اهميت اين تفاوت ها است.
وظيفه ما کوشش در راه مدرنيزاسيون ايران و کاستن از فاصله اقتصادی و تکنولوژيک با کشورهای پيشرفته است. برای توسعه يافتن راهی جز کار کردن، در جهات ايجاد دولت دمکراتيک کوشيدن، تقويت نهادهای جامعه مدنی و دگرگون کردن ساختار اقتصاد دولتی موجود، در پيش رو نداريم.
هر موفقيت در اين مسيرِ دشوار به معنای کاستن از آن فاصله است. اين کار به معنای آموزش وجدان کار است به ملتی که ميانگين ساعات روزانه کار مفيدش چندان چشمگير نيست. با سی درصد بيکاری و تکيه به درآمد نفت فاصله ای بعيد با "الگوی غربی" دارد. وقتی به جای بهره وری از مزايای مدرنيته با دشواری های آن خو گرفته، از هوای آلوده و محيط زيست نا سالم تا...
سيروس علی نژاد: ابزار تجدد را ميرزا ملکم خان قانون، آخوند زاده کنستی توسيون و برانداختن استبداد، تقی زاده سرتا پا فرنگی شدن و ديگر نويسندگان رواج علم و آموزش دانسته اند. البته همه اينها می تواند در رسيدن به تجدد نقش داشته باشد، اما واقعا پس از يکصد و پنجاه سال، مخصوصاً با توجه به تجربه جهانی، مشخص است که برای رسيدن به تجدد چه ابزارهايی را بايد به کارگرفت؟ در واقع راز يا رازهای دست يافتن به تجدد چيست؟
بابک احمدی: رازی يکه برای دست يافتن به مدرنيته وجود ندارد. ما نه با يک نسخه اصلی و نهايی و کامل مدرنيته که با مدرنيته ها رو به رو ييم.
من در دو کتاب مدرنيته و انديشه ی انتقادی و معمای مدرنيته به اين نکته پرداخته ام. شيوه های مدرنيزاسيون متفاوت و شکل های زندگی مدرن متنوع اند. همه به ترکيب هايی پيچيده از بقايای زندگی و مناسبات کهن در جوامع، اقتدار عرف، عادت ها، سنت ها، شيوه های زندگی فرهنگی، ميزان پيشرفت های صنعتی و تکنولوژيک، و البته به وضعيت و تاريخ مناسبات با ديگر جوامع و به ويژه جوامع پيشرفته صنعتی وابسته اند.
به گمانم گوهر امر مدرن همان است که کانت در مقاله درخشان "روشنگری چيست؟" با دقت آورده است. تکيه به نيروی عقل انسانی ( گسترش دامنه خردورزی و خرد انتقادی ) و بلوغ فکری و اجتماعی مردمان.
همخوان با اين گوهر اموری مطرح می شوند که به اهداف اصلی ما تبديل شده اند: پذيرش بی قيد و شرط حقوق بشر، حکومت قانون، بنيان نهادن حکومت به رای اکثريت مردم و دمکراتيزه کردن نهادهای حکومتی و سياسی ( انتخابی، موقتی و مسئول بودن مناصب )، قبول حقوق تضمين شده سياسی، قومی، جنسی، نژادی، و به رسميت شناختن و تضمين آزادی های مدنی و سياسی. اين بلوغ فکری و حقوقی ملت جز با قبول حق "ديگران" ( کسانی که چون من نمی انديشند و نمی زنيد ) ممکن نمی شود.
روشنفکری ايران در وجه غالب خود در زمان رضاشاه به حکومت پيوست و سعی کرد تا با حکومت ياری کند که جامعه ايران نو شود. هم حکومت رضاشاه و هم روشنفکری ايران تا حدود زيادی در اين کار موفق شدند. در دوره بعد روشنفکری ايران بکلی راه ديگری رفت و فضا را چنان تغيير داد که هر کس با حکومت کار می کرد ديگر روشنفکر به حساب نمی آمد. به نظر می رسد در دوره جديد نيز همين موضع گيری ها ادامه دارد. رويگردانی روشنفکران از حکومت از کجا ناشی شد و آيا درست است که اين روش ادامه يابد؟
برخی از روشنفکران ايرانی در دوران رضاشاه به حکومت پيوستند. نقش آنان در جريان مدرنيزاسيون آن دوران کم نبود. اما اين پيوستن به حکومت "وجه غالب فعاليت روشنفکری ايران" نبود.
قبول داريد که در دوره رضاشاه آزادی بيان وجود نداشت. نشريه های آزاد و مخالف حکومت به صورت قانونی منتشر نمی شدند، سانسور عقايد و کتاب ها نظام مند و دائمی بود. چرا؟ چون صدای مخالفت و اعتراض آن دسته از فرهنگيان، نويسندگان، حقوق دانان و ... چندان قوی بود که از نظر حکومت بايد خفه می شد. آيا ترور و اعدام آن همه روشنفکر و وجود آن همه نويسنده و سياستمدار زندانی و تبعيدی نشان نمی دهد که روشنفکری در وجه غالب آن با حکومت همراه نبود؟ اين سرکوب نشانه عدم حقوق مخالفان بود، و از آنجا که آزادی های سياسی و اجتماعی و پذيرش و تحمل ديگری از ارکان رويکرد مدرن هستند من حکومت رضاشاه را عامل اجرای ناقص مدرنيته می دانم که جز بنيان نهادن برخی پيش نهاده های مادی و تأسيس شماری از نهادها خدمتی نکرد.
در پاسخ به نکته نهايی پرسش بايد بگويم که رويگردانی "روشنفکران" از حکومت نتيجه رويگردانی حکومت از به رسميت شناختن حقوق سياسی ملت است. با حکومتی که آزادی بيان را نمی پذيرد و در قلمرو اقتدارش جان روشنفکران در امان نيست چه می توان کرد؟
در تمام دوران پهلوی دوم مدرنيزاسيون انجام می گرفت اما بحث فلسفی مربوط به تجدد وجود نداشت. امروزه از مدرنيزاسيون خبر زيادی نيست اما تا بخواهيد بحث های فلسفی تجدد به شکل های گوناگون اعم از ترجمه و نوشته و بحث و ... وجود دارد. نمونه آن کتابهای متعدد خود شما در اين زمينه است. ضرورت اين همه بحث درباره تجدد در زمان ما چيست؟
اينکه در دهه اخير نويسندگان، دانشجويان، روزنامه نگاران و مترجمان متوجه مسأله مدرنيته (به ويژه در ساحت فلسفی آن ) شده اند امر مثبتی است که البته از طرح و پروژه مدرنيزاسيون ناکامل و به يک معنا شکست خورده دوران پهلوی ( بطور عمده از ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۶ ) و نيز از رويکرد دولت های پس از انقلاب به مسأله مدرنيته متأثر است.
سرانجام زمانی رسيد که ضرورت اين بحث احساس شد. دانسته شد که بايد به گونه ای عميق و فلسفی وارد بحثی شد که پيشتر به زبانی عاميانه ( غير فنی، غير علمی، و بيشتر ناشی از ايدئولوژی استالينيستی ) به آن اشاره می شد. اين رويداد مهمی است که بايد از آن استقبال کرد.
از طرف ديگر اين رويکرد فلسفی به مدرنيته ناشی از مباحثی است که در سه دهه اخير در غرب هم همگانی تر و دقيق تر شده اند. تا اوائل دهه ۱۹۷۰ بحث های مهمی درباره مدرنيته ميان فيلسوفان، انديشگران و دانشمندان اجتماعی غرب جريان داشتند اما اين بحث ها منش همگانی نيافته بودند و محدود به حلقه های آکادميک و دانشگاهی ( آن هم بيشتر سطوح عالی آموزشی ) بودند و به ندرت راهی به گفتمان های سياسی و اجتماعی می يافتند.
از آن دهه به بعد بنا به دلايل فراوان (يکی از آنها دمکراتيزه شدن نهادهای فرهنگی در اروپای غربی و آمريکا در پی جنبش دهه ۱۹۶۰ ) مباحثی تازه به فضای فرهنگی و روزنامه نگاری کشيده شدند. کافی است به عناوين کتاب های علوم اجتماعی که در انگلستان از ۱۹۷۵ به بعد منتشر شدند دقت کنيد تا دريابيد که با چه شتابی بحث از مدرنيته همگانی و همه فهم شد.
اين نکته با پا گرفتن مباحث پسامدرن و رشد علاقه به عقايد انديشگرانی چون فوکو، دريدا، ليوتار و دلوز شدت گرفت. تأثير اين مباحث در فضای فرهنگی ما فارسی زبانان نيز آشکار است. هوای تازه ای در فضای مباحث نظری ما وزيدن گرفته است.
به نظر می رسد روشنفکران ايران آن تاثير و نفوذی را که در دهه ۴۰ – ۵۰ بر جامعه داشتند، در سالهای پس از انقلاب از دست داده اند. شايد اين ناشی از شرايط جهانی باشد اما جدا از شرايط جهانی به نظر می رسد روشنفکران ايرانی سابقه خوبی از خود به جا نگذاشته باشند که دچار چنين وضعی شده اند. نظر شما چيست؟
مگر تأثير و نفوذ "روشنفکران" ايرانی بر جامعه شان در دهه های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ چقدر بود که می گوييد حالا از دست رفته است؟ من نه فقط افت و کاهشی در فعاليت فکری و ارتباط روشنفکران با جامعه نمی بينم، بل به گمانم از اين لحاظ وضع بهتر شده است.
آيا در آن دهه ها تعداد عنوان کتاب های جدی فلسفی و علمی يا تيراژ آنها بيش از ارقام اين سالها بود؟ تعداد بينندگان فيلم های سينماگران هنرمند بيشتر بود؟ آيا نشريه های روشنفکری بيشتر بودند و بسياری خوانده می شدند؟ آيا روشفکران راههايی برای تماس مستقيم با مردم ( حتی دانشجويان ) پيش رو داشتند؟ دست کم در حد فرهنگ سراهای کنونی يا انجمن های ادبی يا نهادهای اجتماعی فعال امروزی؟ آيا اعتماد مردم به آن دسته از سياستمداران با فرهنگی که در بوروکراسی دولتی کار می کردند بيشتر بود؟ آيا دانشجويان روش های سهل تری برای تماس با مردم ( خاصه کارگران و تهيدستان ) يافته بودند؟
اگر بطور جدی مقايسه را ادامه بدهيم بايد به نتيجه ای برسيم خلاف ادعايی که در پرسش آمده است. امروز به رغم تمامی موانع و با وجود روش های سخت گيرانه و سانسورهای حکومتی، امکان ارتباط توليد کنندگان فرهنگ نوشتاری و هنرمندان با عامه مردم به مراتب بيشتر از آن دهه ها است. البته منکر نيستم که هنوز مهمترين مسائل و مشکلات در جای خود باقی اند، و نمی توان چندان خوشبين باقی ماند، اما باور ندارم که از تأثير و نفوذ روشنفکران بر مردم کاسته شده باشد. آشکارا اين تأثير بيشتر و مفيدتر شده است.
مطالعه روشنفکری ايران در دوره گذشته نشان می دهد که روشنفکری ايران بيش از اندازه سياست زده است و آن اندازه که به سياست می انديشد به توليد فکر نمی انديشد. تصور نمی کنيد که روشنفکری ايران بايد در اين رفتار خود باز انديشی کند و به راهی برود که بيشتر زاينده فکر باشد تا عمل سياسی؟
من با اينکه "روشنفکر" بودن افراد با توجه به عملکرد سياسی آنان تعريف شود موافق نيستم، اما در عين حال معتقدم که در دوران مدرن ( خاصه پس از انقلاب فرانسه ) ديگر توليد فکر ( به ويژه در فلسفه و علوم اجتماعی ) از انديشه سياسی جدا شدنی نيست. اينها دو مقوله متفاوت يا متعارض نيستند، بل به يکديگر پيوسته اند.
ميشل فوکو در مصاحبه ای با برنار آنری لِوی، که در نول ابزرواتور ( ۱۲ مارس ۱۹۷۷ ) منتشر شد، گفته بود: « به نظرم چنين می آيد که از سده نوزدهم به اين سو فلسفه هرگز از طرح اين پرسش بازنايستاده که: « چه چيزی اکنون اتفاق می افتد، و ما که هستيم، مايی که شايد چيزی غير از و بيش از همين اتفاق کنونی نباشيم؟ ».
مسأله فلسفی پرسش درباره همين "اکنون" است، اکنونی که خود ماييم. به همين دليل است که فلسفه سياست است که در ذات تاريخ نهان شده، و تاريخ است که از سياست جدا ناشدنی است ». ( ۱ ) به گمان من نه فقط فلسفه بل هر شکل از گفتمان فرهنگی امروزی به گونه ای ناگزير از سياست جداناشدنی است.
از سوی ديگر روشن است که وقتی در جامعه ای کار فکری می کنيم که سانسور حکومتی و نيز عادت ها، سنت ها و عرف موانع بی شماری در راه کار فکری مان ايجاد می کنند ناگزير می شويم که به اين موانع بينديشيم و با آنها دست و پنجه نرم کنيم.
به عنوان مثال به پيشينه رويکرد حکومت های ايران و نيز رويکرد مردم متعصب به رسانه های مدرن دقت کنيد.
راديو نخست ممنوع بود و خانه به خانه در پی آنتن ها و دستگاههای پخش راديو می گشتند تا مردم به راديوهای بيگانه گوش نکنند. سرانجام راديوی دولتی را ساختند و آرام گرفتند. سينما در آغاز بدنام بود، و حتی دهه ها پس از رونق اش سالن های سينما به آتش کشيده شدند و در جلسات بررسی نخستين کابينه خاتمی در مجلس، نماينده ای از بازيگران سينما به زشتی نام برد.
تلويزيون نخست تحريم شد زيرا می گفتند موسس آن کافر است تا اين شکل دولتی آن ايجاد شد و باز از نظر شماری از رؤسای خانواده ها تماشای آن حرام بود.
ويديو سالها ممنوع بود و داشتن حتی يک حلقه فيلم آن جرم محسوب می شد. ماهواره ها هنوز هم ممنوع اند، هر چند به رغم ممنوعيت به شکلی گسترده به خانه های حتی اقشار کم درآمد راه يافته اند. به تازگی هم سايت های رايانه ای فيلتر شده اند و وبلاگ نويسان از آب خنک زندان نوشيده اند.
آيا اين همه ممنوعيت هايی در راه توليد فکر نيستند؟ آيا بحث درباره شان يا مقاومت کردن در برابرشان ( از جمله سرپيچی مدنی ) خود به خود کنش هايی سياسی نيستند؟ من تصوری از اين نکته ندارم که چگونه می شود از راهی رفت که بيشتر زاينده فکر باشد تا عمل سياسی.
روشنفکری دينی در سالهای پس از از انقلاب اسلامی تلاش بيشتری برای تغيير اوضاع نشان داده است. ارزيابی شما از روشنفکری دينی چيست و آيا اين شاخه از روشنفکری در آينده ايران تأثير گذارتر خواهد بود؟
کسانی را که در قلمرو گفتمان دينی فعاليت فکری دارند و کارشان اسباب گسترش اين گفتمان را فراهم می آورد، مناسبات امور و مفاهيم دينی را با موقعيت های اجتماعی و شبکه پيچيده قدرت در جامعه روشن می کنند و موجب ارتباط ميان گفتمان دينی با گفتمان هايی ديگر می شوند روشنفکران دينی می خوانم.
در حرکت اصلاح طلبانه سالهای اخير در ايران شماری از نويسندگان، دانشگاهيان، روزنامه نگاران و حقوق دانان نقش مهمی ايفا کرده اند. در شرايطی که بسياری از احزاب سياسی اجازه و امکان فعاليت علنی و آزاد را ندارند، نهادهای مستقل جامعه مدنی يا شکل نگرفته اند يا چنان که بايد قدرت مند نيستند ( برای مثال اتحاديه های کارگری و صنفی نقش درخوری در زندگی اقتصادی و اجتماعی ايفا نمی کنند، يا موسسات و نهادهای فرهنگی مستقل از دولت معدود و زير فشارند ) وظيفه تبيين و بيان خواست ها و حقوق دمکراتيک مردم، و در مواردی حتی طرح راه حل هايی برای مشکلات فراوان جامعه به عهده کسانی افتاده که بطور عمده به آفرينش فرهنگی و فعاليت های آموزشی مشغول اند.
طبيعی است که اين بار سنگينی بر دوش آنهاست، به ويژه که به دليل نبودِ بسياری از آزادی ها و حقوق دمکراتيک توانايی چندانی هم در سازمان دهی و تداوم مبارزه بر سر خواست های خودشان را ندارند.
در شرايط کنونی روشنفکران سکولار يا عرفی امکان گردهمايی، انتشار نشريه، انتشار کتاب هايی بدون گذر از مانع مميزی، و ايجاد مراکز فرهنگی و صنفی ندارند، و جز در مواردی معدود و بطور موقتی موفق به انجام چنين کارهايی و حتی بيان آزادانه مواضع سياسی و اجتماعی خويش نمی شوند.
ولی به دليل دگرگونی در موازنه نيروها که پس از دوم خرداد ۱۳۷۶ پديد آمد جمعی از روشنفکران که خود را به تدريج "روشنفکران دينی" ناميدند امکان ( البته محدود ) فعاليت های فرهنگی و روزنامه نگاری يافتند.
شماری از اينان پيشتر در نهادهای حکومتی وظايف و نقش هايی داشتند، و همگی شان به صراحت اعلام می کردند که به حکومت دينی و نظام سياسی مستقر در ايران وفادارند، و در نتيجه به رغم مواضع بيش و کم دمکراتيک و اصلاح طلبانه شان اعتماد دست کم بخشی از حاکميت را جلب کرده بودند.
اين روشنفکران به انتشار روزنامه ها و نشريات روی آوردند، و فعاليت های فرهنگی و سياسی آنها عامل مهمی در شکل گيری اکثريت مجلس ششم بود. آنان با پيگيری برخی از حقوق دمکراتيک مردم و تعقيب جدی مسأله های حادی چون قتل های زنجيره ای و حوادث کوی دانشگاه نشان دادند که در خواست های دمکراتيک شان جدی هستند و خطر زندان و سختی هايی چون بازداشت در سلول های انفرادی و بازجويی های مکرر را به جان خريدند.
آنها به تدريج از ضرورت اصلاحات دينی هم ياد کردند و مباحثی چون پلوراليسم معرفتی و پلوراليسم دينی را پيش کشيدند، و خواهان رويکردی تازه و نگرش هايی امروزی به احکام فقهی و آموزه های دينی شدند.
امکان استثنايی، اما به هر حال محدودی، که در اختيار آنها بود ( اما روشنفکران سکولار از آن بی بهره بودند ) سبب شد که در نوشته ها و گفته های برخی از ايشان جنبه هايی از خود برتر بينی و اطمينان به اينکه به حقيقت نزديک تر از ديگران هستند جلوه کند، اما منصفانه بايد گفت که بيشتر آنان تا آنجا که ممکن بود از روشنفکران سکولار هم ياری خواستند و با آنان به بحث و گفت و گو نشستند، و در انتشار عقايد آنان نيز کوشيدند. شيوه بحث شان در بيشتر موارد روادارانه، محترمانه و حق طلبانه بود.
کوشش برای فهم موقعيت فکری و فرهنگی روشنفکران دينی و نقش سياسی شان که می توان حدس زد در سالهای آينده هم به شکل هايی چه بسا محدودتر ادامه يابد، ضروری است.
به معنای کلی تر، طبيعی است که در چنين شرايطی توجه روشنفکران ايرانی به موقعيت، اختيارها و وظايف خودشان جلب شود. يعنی از نظرشان فهم لايه بندی های درونی و واقعی روشنفکری اهميت يابد، و خودآگاهی تاريخی در مرکز بحث های شان قرار گيرد.
در متن اين "به خود انديشی" است که بايد نقش روشنفکران دينی بررسی و ارزيابی انتقادی شود. به گمان من گفت و گوی روشنفکران ايرانی ( اعم از دينی و سکولار ) بايد پيش برود. روشن است که چنين مراوده فرهنگی ای فقط بر پايه احترام متقابل و قبول حقوق برابر دو طرف ممکن خواهد بود.
در آثار شما نوعی دو گانگی به چشم می خورد. از يک طرف سخنرانی های شما به نحو شديدی با مسائل جامعه درگير می شود ولی از طرف ديگر وقتی آثار شما را در زمينه مدرنيته می خوانيم از حد و حدود فلسفی اين سوتر نمی آيد. چنين به نظر می رسد که نويسنده ای در اروپا نشسته و مثلا درباره مدرنيته مطلب نوشته است. اين دو گانگی از چيست؟
ميان متن نوشتاری و متن گفتاری تفاوت های آشکار و فراوانی وجود دارد. کتابی نظری که بسيار فکر شده و سنجيده نوشته می شود ( يا بايد چنين نوشته شود ) با درس گفتار يا سخنرانی ای که يا جنبه ای آموزشی دارد يا مقدمه ای است به گفت و گويی انتقادی تفاوت دارد.
حضور زنده و بی ميانجی مخاطب در سخنرانی ها از يک سو و اجبار "فی البداهه" سخن گفتن گوينده از سوی ديگر خواست ايجاد ارتباط فکری نزديک را تقويت می کند. بنا به انگيزه ای روانی گوينده کوشش در نزديکی فکری با مخاطب از طريق طرح و ارائه مثال هايی ساده و آشنا دارد.
شايد حق با افلاطون باشد، و نوشتار موجب پيدايش اين پندار در ذهن نويسنده اش می شود که منش ماندگارتری نسبت به گفتار دارد. انگار آدم نه فقط برای مخاطبان کنونی بل برای کسانی که در آينده خواهند آمد نيز می نويسد.
شايد به دليل همين پندار باشد که مثال های زنده و امروزی از نظر نويسنده کم اهميت می شوند و او می کوشد تا به متن منش تجريدی تر، نظری تر و "جدی تر" ببخشد.
به گمان من نکته مهم اين نيست که آيا مثال هايی که در کتاب های من آمده اند وطنی هستند يا خارجی، يا در آنها اشاره های مستقيمی به زندگی راستين و هر روزه، و مسائل و رويدادهای فوری اجتماعی و سياسی يافت می شود يا نه.
نکته مهم روحيه کتابهاست. همان که هايدگر Befindlichkeit خوانده است. چگونه متن دريافت می شود، چگونه فضايی برای تعمق بيشتر و ژرف تر می گشايد، چگونه افق معنايی متن با افق انتظارهای خواننده همخوان می شود.
گزارش خطا
ارسال به دوستان
نسخه چاپی
ذخیره عضویت در خبرنامه 
پربحث ترین عناوین
پرطرفدار ترین عناوین
لینک های مفید