دموکراسی نيازی به فيلسوفان ندارد

آفتاب‌‌نیوز : بخش اول: رورتی و «حقيقت»
رورتی معتقد است اکثر مردم کاری به اين ندارند که حقيقت (truth) چيست ؛ آنچه برای مردم مهم است صداقت (truthfulness) است، اينکه کسی به آنها دروغ نگويد و در مراوداتِ اجتماعی، در سياست يا اقتصاد، سرشان کلاه نگذارد (ص ۵۷).
توقع مردم در يک جامعه دموکراتيک آن است که هرکس همان چيزی را که باور دارد به زبان بياورد. رورتی می گويد: «شعار من اين است: اگر هوای آزادی را داشته باشی، حقيقت هوای خودش را خواهد داشت. گفته من مبتنی بر حقيقت گفته ای است که جمعی از مردمِ آزاد و آزاده برسرِ حقيقت بودنش توافق کرده اند. اگر ما زحمتِ برقراریِ آزادیِ سياسی را بکشيم، حقيقت هم خودش به عنوان پاداش نصيب مان می شود.» (ص ۵۸)

راه کلاسيک يافتن حقيقت
منظور رورتی از «حقيقت» چيست و نظر خود او به عنوان فيلسوف درباره آن چيست؟ يکی از مسائل اصلیِ فلسفه، از همان آغازِ ابداعِ آن در يونانِ باستان، اين بوده که شناختِ يقينی چگونه به دست می آيد ؛ چگونه می توانيم از صحتِ افکار خودمان اطمينان حاصل کنيم.
برای يافتن پاسخ، فيلسوفان تمايزی می گذارند ميان آنچه مقابل ما است (بيرون ازما) و آنچه که ما از راه حس و شعور درک می کنيم (درون ما) و نحوه ای که می خواهيم چيزهای درک شده را بيان کنيم (مفاهيم و زبان ما): به عبارت ديگر، او ل واقعیت بيرونی، دوم «انعکاس» واقعیت در ما، و سوم بازگويی يا «بازنمايیِ» آن واقعیت در زبان (و نيز به طور سيستماتيک در دستگاهی معنايی).
اگر انعکاسِ واقعيت و گزارشِ زبانی يا مفهومیِ آن با «خود واقعيت» منطبق باشد، ما به معرفت يقينی يا به «حقيقت» رسيده ايم؛ اگر چنين انطباقی حاصل نشده باشد، گفته ها و باورهای ما غيرواقعی و کذب است و حقيقت ندارد. فيلسوفان تا همين امروز هرگز ميان خود به توافق نرسيده اند که معيارهای درستیِ انطباق ذهنيات ما با واقعیاتِ عينی چه هستند.
مشکلِ اول، هميشه اين است که ما فقط داده های حسی و ذهنيات مان را در تصاحب داريم و هر تماسی با «خودِ واقعيت» با وساطتِ دستگاهِ شناختِ حسی و فکریِ مان صورت می گيرد. برای ارزيابی درستی يا نادرستیِ آنچه در اين دستگاه شناختی در اختيار ما قرار گرفته، ما تماس مستقيم تر و دسترسیِ نوعِ ديگری با «خود واقعيت» نداريم. فلسفه عصرجديد در غرب که با دکارت و هيوم و لاک آغاز می شود، به طور اخص می خواهد به همين مسأله شناختی پاسخ روشنی بدهد تا ميان شناخت درستِ يقينی و باورِ نادرست مرز قاطعی کشيده باشد.

معرفت شناسی کانت و دوراهه پس از آن
فيلسوف بزرگ آلمانی کانت، صورت مسأله را عوض کرد و خودِ دستگاه شناختی، امکانات و محدوديت های آن، و ويژگی هايی را که از قبل داشته و بر واقعيت پياده می کند موضوع بررسی قرار داد. 
پس از کانت فلسفه غربی در ارتباط با موضوعِ عاملِ شناخت (يا «سوژه») به دوشاخه اصلی تقسيم می شود: آنها که تمايز سوژه و اُبژه را می پذيرند و سپس در جستجوی شرايط انطباق اين دو برمی آيند (فلسفه سوژه، فلسفه دکارتی يا کانتی)، و گروه دوم که گمان می‌کنند می‌توان بر شکاف سوژه و ابژه چنان غليه کرد که طرح مسئله حقيقت به صورت مسئله کانونی شناخت‌شناسی بی‌مورد شود. اين کار را اينان با کنار زدن مسئله شناخت انجام می‌دهند.
در گروه دوم، مهمترين نامها عبارت اند از هگل، نيچه و هايدگر. تربيتِ فلسفیِ ريچارد رورتی مديون هردوی اين مکتب هاست. هنگامی که او از حقيقت صحبت می کند اشاره اش به همين بحث های بسيار دشوار، فنی و دقيق است که از دکارت تاکنون به طور تخصصی در ميان فيلسوفانِ دانشگاهی رايج بوده و هست.

نگرش تاريخی و فلسفه تحليلی
به گفته رورتی در اين کتاب، پرورشِ فلسفی او دو دوره داشته، نخست دوره «تاريخی» يعنی مطالعه تاريخ فلسفه، کلاسيک های فلسفه، و نيز «نگرشِ تاريخی به فلسفه» از يونان باستان تا حال؛ و دوره دوم، مکتبِ فلسفه تحليلی (آناليتيک) که پيشرفته ترين و فنی ترين شاخه فلسفی در زمينه منطق، تحليلِ زبان، و دستگاهِ شناختِ تحليلی در دنيای انگليسی زبان محسوب می شود. اين مکتب به دليل برداشتِ تخصصی و فنی اش از امکانات و وظايف فلسفه، غالب آثار کلاسيک در تاريخ فلسفه را فاقد ارزش می داند.
رورتی دوره «نگرشِ تاريخی» را بر دوره «فلسفه تحليلی» ترجيح می دهد (ص ۵۵) اما می گويد هردوی آنها برای تربيت فکری او لازم بوده اند. به گفته او، در دانشگاه شيکاگو کسی نمی توانست فارغ التحصيل شود مگر آنکه دانش عميقی از کلاسيک های فلسفی کسب می کرد: «اگر همه آن کلاسيک های فلسفه را دست جمعی نخوانده بودم هرگز نمی توانستم از هگل و هايدگر سردر بياورم و [در نتيجه] هميشه غبطه می خوردم» (ص ۵۵)؛ از طرفی هم، «اگر پايه محکمی در فلسفه تحليلی پيدا نمی کردم هرگز نمی توانستم به اهميتِ کارِ ويلفرد سِلارز و دانالد ديويدسون پی ببرم و در نتيجه بازهم هميشه غبطه می خوردم.» (همان جا)

دوگانه ذهن و عين پندار است
ريچارد رورتی در مهم ترين و معروف ترين کتابش «فلسفه و آينه طبيعت» برای آنکه ثابت کند حقيقت به معنیِ انطباق تصاوير ذهنی (يا گزاره های زبانی) ما با واقعيت عينی، دست يافتنی نيست، تاريخچه شناخت شناسی را از رنه دکارت تا جان لاک و از لاک تا امانوئل کانت بررسی و نقد می کند.
فلسفه ذهن يا سوژه بر جدايی ذهنِ شناسا از واقعيت، به عنوان «آينه»ی طبيعتِ بيرونی، متکی است؛ و از ديد رورتی همين دوگانه پنداریِ ذهن و عين خطای بنيادی فلسفه است.
بينش دوگانه پندار، اعم از اينکه عقلانی (Rationalistic ) باشد (يقين را در خود ذهن جستجو کند)، يا تجربی باشد (يقين را در انطباق تصاوير با واقعيت شان درک کند)، به هرحال به خطا می رود: اولی به خاطرِ متافيزيکِ محضِ عقلی اش و دومی به خاطر برداشت مکانيکی اش از جهان.

دو گونه دستگاه شناخت
روش ايدآليزمِ استعلايیِ (ترانسندنتال) کانتی، می خواهد اين مشکل را به نحو ديگری حل کند: همه نوع شناخت را مشروط به چگونگیِ دستگاه شناختیِ ما می کند که پيشاپيش روابط علت و معلولی و ويژگی های ديگر را بر جهان عينی پياده می کند و براين اساس، آنچه خارج و ورای امکاناتِ اين دستگاه شناختی باشد (مانند «خدا») نمی تواند بخشی از شناخت ما را تشکيل دهد (چنين باورهايی بايد تنها بر ايمان متکی باشند). ريشه جدايی شناخت عقلی و شناخت علمی از انواع معرفت های حسی، عاطفی يا زيباشناختی در فلسفه مدرن از همين جاست.
از نگاه رورتی، فلسفه تحليلی (آناليتيک) که در دنيای انگليسی زبان، فلسفه غالبِ نيم قرنِ اخير بوده، نوعی بازگشت به کانت است که شرايطِ پيشينِ شناخت در دستگاه شناختیِ ما را در يک «چرخش زبانی» به حوزه منطق و زبان وارد می کند: به اين معنی که در زبان، به طور منطقی، چه گزاره هايی را می توان بيان کرد که حاوی «معنی» باشند و چه گفته هايی، ولو آنکه بسيار هم به زبان آيند، از لحاظ تحليل منطقی فاقد معنی خواهند بود.

بی معنايی خدا و تاريخ و طبيعت
اين روش، نوعی «معالجه زبانی» است که می خواهد زياده گويی های بی معنی را که بخش عمده تظاهراتِ زبانی فلسفه پردازان و شبه فيلسوفان را شکل می بخشد، از زبان فلسفی بزدايد. رورتی عقيده دارد فلسفه تحليلی در کار خود موفق بوده ؛ از همين رو برای رورتی مفاهيمِ به ظاهر جهان شمولی چون «خدا»، «طبيعت»، «تاريخ»، «حقيقت» و حتا خود «عقل» از زمره همان زياده گويی های بی معنی است.
رورتی يافته ها و دستاوردهای فلسفه تحليلی را نه تنها به متافيزيک ِ پيش مدرن، بلکه به خودِ مفاهيم مدرن نيز تعميم می دهد. برای مثال، اگر علم مدعی باشد دانشی است که ما از قانونمندیِ پديده های طبيعی و اجتماعی و مستقل از خواسته ها و علايق مان کسب کرده ايم، رورتی اين را ادعايی بی پايه می داند که می خواهد فيزيکدان ها را به جای پيامبران و کشيش ها در ارتباط مستقيم با «طبيعت» (به جای «خدا») قرار دهد (ص ۴۹).

نسبی گرايی رورتی
به اين تعبير، رورتی با استفاده از فلسفه تحليلی، قدمی از آن فراتر می گذارد و به نفی خود اين فلسفه می رسد. از آن پس همه چيز نسبی (غير جهان شمول)، محلی (زمانی ـ مکانی)، موقتی و غير مطلق می شود؛ از جمله هرنوع حقيقتی که مدعی جهان شمولی باشد.
رورتی گرايش تاريخمندانه اش را مديون کسانی چون هگل و جان ديويی می داند (و گهگاه اشاراتی هم به مارکس دارد هرچند اعتراف می کند که هيچگاه مارکس را درست نخوانده)، اما برای نسبی گرايیِ اخيرش (که به طور اخص پس از کتاب بسيار پرفروش «امکان پذيری، آيرونی و همبستگی،»** گسترش يافت)، هميشه از نيچه، هايدگر و دريدا ياد می کند. (توضيحِ اصطلاحات آيرونی و کانتينجنسی / Irony and Contingency نزد رورتی نيازمندِ مقاله ای مستقل است.)
در اين گرايش متأخر، رورتی تنها به روايت (نارتيو) های نسبی از واقعيت، که می توانند حتا «خصوصی» هم باشند، باور دارد؛ روايت هايی که مدعی «حقيقت» نيستند اما بسترِ باورها و رفتارِ راويان شان را می سازند.
هيچ روايتی بر ديگری ارجحیت ندارد، و اگر کسی از راه برسد که بتواند به نحوی نوآورانه يا حتا «پيامبرانه»، توسط سلسله واژگانی که می آورد (وُکابيولاری)، روايت يا قصه معنی دارِ جديدی از يک موقعيت را به دست دهد، يعنی همان واقعيت پيشين را «توصيفی دوباره» ببخشد، می تواند با قصه تازه اش واقعيت را، از جمله رفتار و نحوه زيست انسان ها را، دگرگون کند.
رورتی برای نمونه از «واژگان» و «روايت» های فمينست ها و همجنس خواهان نام می برد که راه و روش ما را نسبت به زندگیِ اجتماعی مان به نحوی مثبت و آزاديبخش دگرگون کرده اند. در اين زمينه، رورتی به هنرمندان و داستان نويسان اهمیت بيشتری می دهد تا فيلسوفان. از همه اين ها رورتی نتيجه می گيرد که پايه ها و بنيادهای اخلاقیِ جامعه ای شريف از فلسفه حاصل نمی شود و دموکراسی برای پاگرفتن نيازی به فيلسوفان ندارد.
بخش دوم: رورتی و دموکراسی آمريکايی 
بنا به گفته های ريچارد رورتی در اين کتاب و نوشته های سياسیِ ديگرش، می توان گفت «دموکراسی» برای او همان جامعه آمريکاست در شکل ايده آلش، يعنی جامعه ای که بعضی جنبه های آن تاکنون تحقق يافته و بعضی هنوز نيافته و می تواند تحقق بيابد.
او می گويد: «فرهنگ آمريکايی در اساس سياسی است. آمريکا بر اساس مفهوم اخلاقیِ آزادی بنياد نهاده شد. اين کشور به عنوان سرزمينی که آزادترين جامعه را در خود دارد پايه ريزی شد؛ جايی که دموکراسی در بهترين حالت اش وجود دارد، جايی که افق هميشه گشوده است. می توان يک جور رومانسِ ملی را برای اين جامعه قائل شد که می گويد ما با اروپا فرق می کنيم چون همه چيز را از اول شروع کرده ايم. ما سنت نداريم و می توانيم آدم هايی خلق کنيم که همان جوری هستند که بايد باشند. من فکر می کنم علاقه عاطفی نسبت به آمريکا را می توان از امرسون تا ديويی دنبال کرد. در کمال تأسف، اين تلقیِ رمانتيک حالا گم شده؛ اين اتفاق در همين سال های اخير افتاد؛ زمانی حوالی جنگ ويتنام.»(ص ۳۷)

آزادی و حقوق بشر توضيح فلسفی ندارد
فرهنگ چنين جامعه ای از نظر رورتی به طور اساسی «پراگماتيک» است: اين فرهنگ به هيچ وجه معتقد نيست که واقعیت يا انسانيت دارای «طبع»، «سرشت»، «طبيعت» يا «ماهیت» ای است (ص۸۳). اين جامعه ای است «پسامتافيزيکی» (پُست متافيزيکال). در جامعه پسامتافيزيکی، برای طرفداری از عدالت، حقوق بشر و آزادی، هيچ توضيح يا توجيه فلسفی وجود ندارد.
رورتی اعتقاد دارد آن دسته فيلسوفانی که می خواهند باورشان را به حق و عدالت بر اساس شالوده های فلسفی توضيح بدهند، همه متافيزيسين اند (متافيزيسين ها همان تئولوگ های عصر مدرن اند. آنها به «خدا» باور ندارند اما برای ديدگاه ها و باورهاشان «مبنا» يا شالوده های ديگری قائل اند که همان وظيفه عقل اولی را بازی می کند. مهمترينِ اين مبناها البته همان قوه عقلِ جهان شمول است).
رورتی همکاران ليبرال اش، به ويژه هابرماس و رالز، را بی نهايت ستايش می کند، او حتا هابرماس را «قهرمان» خودش می خواند (ص ۵۷)، اما تلاش فلسفیِ آنها را مبنايی (foundational ) و متافيزيکی می داند.

همبستگی از خانه خود آدم شروع می شود
به عقيده او، برای نيک بودن و نيک زيستن، برای شکنجه نکردن، برای رواداری و مهرورزی، و برای عدالت، هرگز نمی توان به «عقل جهان شمول» (universal reason ) متوسل شد. همدردی و همبستگی، حالات و رفتاری نيستند که به طور انتزاعی از اصولِ عقلیِ جهان شمول ناشی شوند. همدردی در ما فقط به تدريج، در اثر آشنايی و نزديکی با ديگری برانگيخته می شود: همدردی نه با همه «بنی آدم» و انسانيت به طور کلی، بلکه با انسانهای مشخصی که ما برحسب تصادف با آنها آشنا شده ايم، يا شرح شان را در داستان ها و گزارش های روزنامه ها خوانده ايم و به زندگی شان علاقه پيدا کرده ايم.
همبستگی و تفاهم با ديگری، نه از روی «اصول» (اعم از دينی يا سکولار)، بلکه با نزديکی و تماس و گفت و گو به دست می آيد. «مِهر» پيشاپيش در سرشت مشترک ما نهاده نشده، چون چنين «سرشت» ای و چنين «نهادی» وجود ندارد. مهر از همزيستیِ اتفاقیِ ما با ديگری به وجود می آيد، از تماس و آشنايی با يک زندگیِ مشخص و ملموس. اگر موفق بشويم دامنه اين آشنايی ها را بگسترانيم، همبستگیِ ما با بقيه انسانیت به همان نسبت بيشتر می شود وخشونتِ جهان به همان نسبت کمتر.
درست به همين دليل رورتی به روشنفکران، به ويژه روشنفکران چپ، توصيه می کند که برای «وطن» شان (آمريکا) احترام قائل باشند و به آن افتخار کنند؛ زيرا همبستگی ابتدا از خانه خودِ آدم شروع می شود.

تراژدی ثروت و ادبار در آمريکا
رورتی خودش را يک روشنفکر «بورژوا ليبرال» خطاب می کند(ص۹۰) و به طبع، مخالفتی ندارد اگر نظام ايده آل اش را ليبراليزم يا سوسيال دموکراسی بناميم. او آرمان اش را يک «يوتوپيای ليبرال» می خواند که بدون طبقه است و در آن ميان فقير و غنی شکافی عظيم نيست.
او روشنفکران را از «تئوری بافی» برحذر می دارد و آنها را به همکاریِ با کارگران و اتحاديه های شان فرا می خواند تا به اتفاق برای مزد بيشتر و شرايط بهترِ کار و آموزش و بهداشت مبارزه کنند.
ايده آل رورتی با بسياری بی عدالتی های جامعه آمريکايی نمی خواند و او اين را به خوبی می داند. او در باره فقر و نژاد گرايی در اين جامعه صحبت کرده است. گاه از سرِ نوميدی می گويد:
«من نمی فهمم چرا رأی دهندگان آمريکايی نمی توانند بر خودخواهی ها و آزمندی هاشان فائق شوند. کاش خود من می توانستم. کشورِ من از بيشترين قدرت و بيشترين ثروت بهره برده و از اين قدرت و ثروت هرگز برای کم کردن از درد و ادبارِ انسانی استفاده نکرده است. به نظر من اين يک تراژدیِ بزرگ است» (ص ۱۰۲).
با گذشت زمان و طیِ سالهای اخير، به ويژه پس از يازدهم سپتامبر، خوشبينی و اميد رورتی به تحقق يوتوپيای ليبرال در آمريکا و ساير نقاط جهان کم و کمتر شده است. 
بخش سوم: ايرانيان و ريچارد رورتی
اکنون دو سه سالی است که نام ريچارد رورتی هم در ايران مطرح شده. از آنجا که رورتی فيلسوفی «ضد فلسفه» است، می توان حدس زد مطرح کردنِ او شايد به اين خاطر بوده که زيانِ فلسفه بافی های بی پايان و بی ثمری که سکه رايجِ روشنفکری ايرانی است، نشان داده شود.

"روشنفکران ما بايد آيرونيک شوند"
برای مثال، جامعه شناس ايرانی علی ميرسپاسی به عنوان يکی از نخستين معرفان رورتی در ايران در فصلی از کتاب اش «دموکراسی يا حقيقت» (طرح نو، ۱۳۸۱)، با استفاده از آرای رورتی به نقدِ آنچه نزد طرفداران حکومت دينی «حقيقت دينی» خوانده می شود می پردازد.
علاوه بر اين، آقای ميرسپاسی روشنفکرانِ غيردينیِ ايران را هم نقد می کند، به اين خاطر که به جای «حقيقت دينی» به چيزی به نام «حقيقت علمی» اعتقاد دارند و تا اين حقيقت به دست نيايد و راه را باز نکند، اقدامات عملی را برای نهادسازیِ دموکراتيک بيهوده می پندارند.
او معتقد است نيازی وجود ندارد که سکولاريزم و دموکراسی نخست از لحاظ نظری (يا فلسفی) بر بينش های دينی (يا سنتی) پيروز شوند تا سپس بتوان قدمی در راه تأسيسِ يک نهاد اجتماعی دموکراتيک برداشت. او توصيه می کند که روشنفکران ما بايد همانند روشنفکر آيرونيک رورتی عمل کنند و از اصول و عقايد خلل ناپذير دست بردارند و در عوض حقايق نسبیِ پراگماتيک را برای پيشبردِ هدفهای خيرخواهانه شان به کار بگيرند.

روشنفکری فروتنانه رورتی
منش و خوی ريچارد رورتی نيز هميشه برای روشنفکران ديگر، اعم از موافق و مخالف، جذ اب بوده و غالب مفسران در آمريکا با احترامِ بسيار از سادگی، بی پيرايگی، فروتنی و کم ادعايی و نظربلندی رورتی به عنوان الگویِ رفتارِ روشنفکرانه ياد کرده اند. روشنفکر ايرانی آقای خشايار ديهيمی در مطلب کوتاهی با عنوان «از ريچارد رورتی چه می توانيم بياموزيم؟» می نويسد:
«من رورتی را تحسين می کنم که موقعيت اش را خوب در می يابد، ساده حرف می زند، نمی خواهد پرطمطراق باشد تا مهم جلوه کند (چون نيازی به اين کار ندارد، مهم هست!) و راحت و سرراست و بی واهمه حرف می زند و بلد است طنزی هم چاشنیِ حرف هايش بکند. اگر همين سادگیِ رفتار و بی تکل فیِ رورتی، فخر نفروختن اش، موقعيت شناسی اش و ... را ياد بگيريم، ببينيم که مهمترين فيلسوف زنده آمريکا اصلاً آن تبختر برخی افرادِ دست دوم ما را ندارد، اين سفر او به ايران برايمان به قدر کافی سودمند بوده است. رورتی نشان داد که روشنفکر مدرنِ هوشمندی است و ما نشان داديم که ابهت برايمان بسيار بيش از فکر کردن، مسأله حل کردن و طبيعی بودن اهميت دارد. ظاهراً مشکلِ ما همان "حسرتِ انزوای فلسفی" است!»

نسبی بودن و محلی بودن آرای رورتی

اما روشنفکر ايرانی نبايد از ياد ببرد که آنچه رورتی برای جامعه آمريکا و نقش فلسفه در آن توصيه می کند می تواند در ايران نادرست فهميده شود يا به کلی فاقد معنی باشد. اين نکته هم در مورد اهميت «فلسفه» صدق می کند و هم در مورد شرايطِ استقرار دموکراسی.
نخست به ويژگیِ تاريخمندی و نسبی بودن آرای او توجه کنيم که به عقيده خودش جهان شمول نيست و مربوط می شود به جامعه ای پيشرفته، سکولار و «پسامتافيزيکی». برای رسيدن به چنين مرحله فرهنگی ای، جوامع غربی به گفته خودِ رورتی می بايست نخست ارزش های روشنگری و سکولاريزم را نهادينه می کردند تا زمانی برسد که اين ارزش ها چنان بديهی و عادی شده باشند که ديگر «مسأله روز» نباشند.
معنی اين سخن آن است که فلسفه نقش خودش را به موقع بازی کرده، جهانِ رازناکِ دينی را از زندگی اجتماعی محو کرده و به جای آن خودمختاری و عقل انسان را برنشانده است. براين روال، چهارصد سال تاريخ عصر مدرن «بی ربط» يا قابلِ ميان-بر-زدن نبود که اکنون بتوانيم به يک باره جامعه ليبرال دموکراتيک و پسامتافيزيکیِ اروپايی و آمريکايی را داشته باشيم.
هنگامی که رورتی می گويد: « تمايز ميان علم / شعر / فلسفه ديگر موردی ندارد و قديمی شده است» (ص ۲۱)، اين ادعا، حتا اگر نخواهيم در آن شک بکنيم (که بايد بکنيم)، بازهم در جامعه مدرنِ غربی می تواند درست باشد (که نيست): جامعه ای که صدها سال علم و فلسفه داشته است.

موقعيت روشنفکر آيرونيک
روشنفکرِ آيرونيک به گفته خود رورتی زمانی می تواند به چنين باوری برسد که «موفقیتِ سکولاريزاسيون در دموکراسی های صنعتی» حاصل شده و، هرچند که دين از تصورات توده مردم بيرون نرفته، جامعه توانسته است بدون توجه به مفهوم «خدا»، سامان اجتماعی و احساسِ تعلقِ جمعی (در يک جمع/ کمونيته ملی) را به وجود آورد: «وقتی که شما توانستيد جامعه ای را اين چنين سکولاريزه کنيد، به احتمال زياد [در مرحله بعدی] می توانيد آن را غيرمتافيزيکی هم بکنيد» (ص ۴۷).
گفتنی است که در اين مصاحبه ها و مقاله های ديگر، هرجا که رورتی در برابر اين پرسش قرار می گيرد که چگونه می توان مردم عادی را متقاعد کرد که «آيرونيک» باشند (اصول اعتقادی محکمی بر اساس برداشت های دينی يا سکولار نداشته باشند - متافيزيکی فکر نکنند)، او از خودِ روشنگری مثال می آورد که بر خلافِ عادتِ جامعه، موفق شد در بافتی دينی، تعليم و تربيتِ کودکان، آموزش و پرورش جوانان و دانشگاهيان، حقوق و قضاوت و سرانجام سياست و دولتمداری را سکولار و غير دينی کند.

معنای فيلسوف ضدفلسفه بودن
شهرت ريچارد رورتی به عنوان «فيلسوفِ ضد فلسفه» نيز می تواند سبب سوء تفاهمی شود. رورتی فقط در نقش روشنفکرِ عامه مردم (روشنفکری از جنس خبرنگاران و ستون نويسان و مفسران رسانه ها و وبلاگ نويسان، کسی که در شکل بخشيدن به «افکار عمومی» نقشی دارد و برای اصلاحات و بهبود اجتماعی چاره انديشی می کند) است که ما را از «فلسفه بافی» برحذر می دارد.
اما او در مقام معلم و استاد فلسفه درست خلاف اين عمل می کند: او به دانشجويان توصيه می کند که تمامی کلاسيک های فلسفه را به دقت بخوانند و با فکر خودشان تحليل و تفسير کنند، آنهم در بسترِ تاريخ فلسفه و در ارتباط با يکديگر. مصاحبه کننده از او می پرسد، چه ضرورتی برای اين کار وجود دارد اگر بپذيريم فيلسوفان برخطا بوده اند؛ پاسخِ رورتی اين است، اگر دانشجويانِ فلسفه کتابهای کلاسيک را نخوانند، « اين خطر هست که خودشان از اول همان کتابها را بنويسند.»
«نقل معروفی از جورج سانتايانا می گويد آنهايی که گذشته را مطالعه نـمی کنند محکوم اند که آن را تکرار کنند. هرچه آدم تعدادِ بيشتری از کتاب های مهمِ گذشته را بخواند، محتاط تر می شود، زيرا تاريخچه و منابع افکار امروزی برای او آشکارتر می شود ... بالغ بودن و بزرگ شدن تا حدود زيادی معنی اش اين است که بدانيم هيچ کتابی رازِ جهان و معنیِ زندگی را برما آشکار نمی کند. معنی اش اين است که اين کتاب های قديمی و بسيار جالب تنها پله هايی از يک نردبان اند که روزی در آينده، اگر شانس داشته باشيم، از آن بی نياز خواهيم شد.»
« اگر ما از خواندنِ کتابهای کانونیِ فلسفه دست بکشيم، آگاهی مان نسبت به نيروهايی که ما را قادر ساخته به شيوه کنونی بينديشيم و صحبت کنيم، کم و کمتر خواهد شد. آن وقت نخواهيم توانست وجوهِ احتمالیِ حياتِ اجتماعی (کانتينجِنسی) مان را درک کنيم؛ نخواهيم توانست «آيرونيست» (وارون انديش) به همان معنی ای که من بکار می برم باشيم.» (ص ۷۹)

رورتی کار روشنفکر را ساده نمی کند!
مشاهده می کنيد که رورتی به هيچ وجه کار روشنفکر را ساده نمی کند! پس اگر زمانی کسی نزد شما بيايد و با ژستی فيلسوفانه از بی اعتباری عقلِ مدرن، و از بی اعتباریِ حقيقت در فلسفه و «بن بست» در علم صحبت کند، مطمئن باشيد او چنين گزارشی را فقط در کتابی خوانده و خود آن را نينديشيده است. زيرا چنين انديشيدنی به اندازه چهارصدسال فعاليت عقلِ تحليلی وقت می برد و برای بی نيازی از نردبان، نخست بايد از پله های آن بالا رفت!