مـرزبنـدی ميان عـقـل و ايمـان، به روایت طـرح تجـربه‌گرايانه‌‌ی جـان لاك

به گزارش آفتاب نیوز، جدايی دين و دولت، نظريه‌ای نيست كه به تازگی بر درخت معرفت غرب روييده باشد، بلكه محصول سال‌ها تلاش فكری و عرقريزان روح متفكران غربی در پی جنگ و جدل‌های دينی است. اين نظريه، نه امری بديهی و شهودی است كه بی‌نياز از حجّت آوری و استدلال باشد و نه سابقه و سنتّی در فرهنگ ايرانی و اسلامی دارد كه پرداختن فلسفی به آن را غير ضرور كند. از اين رو اقامه‌ی دليل بر جدايی دين و دولت بر عهده‌ی مدعيان اين نظريه است كه پا را از حد آرزوانديشی و سياست پيشگی فراتر گذارند و سخن خود را با نوشتن مقاله‌ها و رساله‌ها و كتاب‌ها مستدل كنند. 

بنابراين انتظاری نابجاست كه بدون دليل عقلی و فلسفی از مخالفان خود بخواهند كه بی‌هيچ مقاومتی دست از اعتقاد خود بشويند، زيرا معتقدانِ وحدت دين و دولت، نه اين گونه عقل و احكام آن را حرمت می‌نهند و نه سخن آنان تمايزی بنيادين با سنّت درازآهنگ فرهنگ ايرانی و اسلامی دارد، زيراكه وحدت مُلك و دين بر پيشانی اين فرهنگ نشسته است. چنين به نظر می‌رسد كه توجه صرف به نتيجه‌ی پايان راهِ پرُ دردِ زايش، و غافل ماندن از تحقق و راهِ طی شده، يكی از ويژگی‌های انديشيدگی ما ايرانيان باشد. از اين رو ما به راستی نيازمند تحولی ژرف در اركان فكری خوديم تا به اين سخن پُرمايه‌ی هگل پی بَريم و آن را به تمامی درك كنيم؛ آنجا كه می‌گويد:

موضوع تنها در غايتش خلاصه نمی‌شود، بلكه به تمامی در تحققش بيان می‌شود. همچنانکه نتيجه، كل واقعی نيست، بلكه همراه با شوند [كل واقعی می‌شود]؛ غايت برای خود، امرِ عامِ بی‌جان است،... و نتيجه‌ی عريان، مُرداری است كه گرايشِ خود را پشت سر نهاده است. (پديدار شناسی روح، پيشگفتار، بند ٣، ترجمه‌ی شهرام اسلامی)[١]

در نظر هگل هدف يا غايت در گوهر خويش، امر عام بی‌جان است، زندگی خود را پشت سر نهاده است. آن را نمی‌توان همچون ميوه از درخت چيد و از مواهب آن بهره مند شد. آنچه كه برای هگل اهميت دارد، تحقق و راهِ طی شده است. نبض زندگی در راه است كه می‌زند. در راه است كه آدمی می‌سازد و ساخته می‌شود. به يك معنا می‌توان گفت كه حق تنها در راه است كه متحقق می‌شود. با اين تحققِ غايت - حال غايت هرچه می‌خواهد باشد - آدمی آن را از آن خود می‌كند، درونی می‌كند، غايت جزوی از وجود او می‌شود، در شناسنامه‌ی معنوی اش ثبت می‌شود و با اين ثبت، غايت به پايان كار خود می‌رسد؛ زيرا خود را در شوند و در راهِ طی شده خلاصه كرده است. شيره‌ی جان خويش را به رونده‌ی راه بخشيده است و با جان او يكی شده است. اكنون بايد غايتی ديگر و برتر را، كه هنوز طی نشده است، در راه تجربه كرد. از همين روست كه غايت يا نتيجه‌ی مرده را در بازار انديشه نمی‌توان آسان خريد و طالب آن شد و خود را بی‌نياز از تأمل نظری در اين باب و پيمودن راه ديد. آری می‌توان خواستار چيزی، مانند جدايی دين و دولت، شد و موافقت خود را با آن اعلام كرد. اما اين طلب، نه در اعلام آن و نه در بيان آرزو، بلكه، به زبان هگل، در پيمودن راه و در شوند، تبديل به كل واقعی مي‍شود، بعد از طی راه است كه از آرزو به واقعيت بدل می‌شود. 

يكی از اين غايت‌ها، نظريه‌ی «جدايی دين و دولت» است. اين نظريه بر دگرگونی در بنيادهايی استوار است كه بدون اين دگرگونی، امكان شكل‌گيری و گسترش چنين انديشه‌ای ممكن نمی‌شد. از آنجاكه نظريه‌ی جدايی دين و دولت بر پايه‌ی تبيين نوينی از نسبت ميان عقل و ايمان استوار است، ذكر اين نسبت و دلايل حقانيت آن دارای اهميت بسيار است. نظريه‌های مربوط به آن را می‌توان بطور كلی به سه دسته تقسيم كرد:

١. نظريه‌هايی كه با نفی يكی از دوسويه‌ی اين نسبت، می‌كوشند به آن پاسخ دهند؛ پاسخی كه در واقع عين پاك كردن صورت مسأله است. نظريه‌های عرفانی با نفی عقل و نظريه‌های پوزيتيويستی، يا تحصل گرايانه، با نفی ايمان در اين دسته می‌گنجند.
٢. نظريه‌هايی كه با درآميختن اين دو و كوشش برای اتحاد ميان آنها، به اين پرسش پاسخ می‌گويند.
٣. نظريه‌هايی كه می‌كوشند با تفكيك ميان عقل و ايمان پاسخی فراهم آورند كه منجر به نفی هيچ يك از آنها نشود و فرد دارای ايمان بتواند در عين ايمان به خدا و اوامر او، حكم عقل را گردن نهد. جان لاك از شمار دارندگان چنين نظريه ايست.

در يك تقسيم بندی دقيق‌تر كه‌ هانس فرای، الهی دان آمريكايی، در جمع ميان تدّين و تعقّل انجام داده است، می‌توان آن‌ها را به ٥ دسته تقسيم كرد:

1. در دسته‌ی اول، آموزه‌های متون مقدس با ترازوی يكی از مكتب‌های بشری (علمی، فلسفی و غيره) توزين و ارزشگذاری مي‍شوند و به ميزان سازگاری و ناسازگاری شان با اجزای آن مكتب، مقبول يا مردود واقع می‌شوند. در اين دسته معارف انسانی بر معارف وحيانی برتری و احكام عقل مطلقيت تام دارند و شرع تابعی از آن‌ها است (نظريه‌ی لاك و رايج در غرب).
2. در راه دوم سعی بر اين است كه جوهر اصلی دين و فراتاريخی بودن آن كشف و جنبه‌ی تاريخی آن به دور افكنده شود. برای اين كار از يكی از مكتب‌های بشری ياری گرفته می‌شود (نظرات بولتمان).
3. در راه سوم، هيچ يك از مكتب‌های بشری يكجا قبول و انتخاب نمی‌شوند، بلكه كوشش می‌شود تا دين با مكتب‌ها، فلسفه‌ها و علوم و معارف بشری به گفتگو بنشيند و همبستگی يابد (نظرات پاول تيليش).
4. در راه چهارم، عقيده بر اين است كه معرفی‌ای كه دين از خود می‌كند، بر ارزيابی‌ای كه مكتب‌های بشری از دين می‌كنند، تقدم دارد، ولی در عين حال، متدين از آشنايی و مواجهه با فرهنگ عصری گريز و گزيری ندارد (نظرات بارت).
5. در دسته‌ی پنجم، كه در نقطه‌ی مقابل دسته‌ی اول قرار دارد، معارف وحيانی بر معارف انسانی برتری دارند و درك و فهم سننتّی از دين چونان آموزه‌های متون مقدس تلقی می‌شود و بنابراين قداست می‌يابد (نظرات سنتّی).[٢]

جان لاك (١٦٣٢- ١٧٠٤) فيلسوف برجسته‌ی انگليسی، انديشه‌های خود را در باب نسبت ميان تدّين و تعقّل يا وحی و عقل، در آثارش، از جمله در «نامه‌ای در باب تساهل[٣]» و «جستار در باره‌ی فهم آدمی» به روشنی بيان كرده است. او، همانند فيلسوفانی چون رنه دكارت فرانسوی، و ايمانوئل كانت آلمانی، بدون آن كه منكر دين، وحی، كتاب مقدس و آفرينش انسان و جهان شود، كوشيد تا در اين باب تأمل كند و راهی برای نسبت ميان عقل و ايمان بينديشد. آری ممكن است كه فيلسوف، ايمان عوامانه را معروض پرسش قرار دهد، اما حاصل آن لزوماً بی‌ايمانی نيست، بلكه می‌تواند درجه‌ای بالاتر و خالص‌تر از ايمان عوامانه باشد. ايمانی كه به گفته‌ی لاك می‌بايد ياور عقل در كار جهان باشد و نه نافی آن. بنابراين خطاست اگر تصور كنيم كه بی‌ايمان بودن به دين، وحی و كتاب مقدس، شرط فلسفيدن و اذن دخول به ساحت تجدد است. تاريخ فلسفه و سير در آراء و احوال فيلسوفان، خلاف آن را نشان می‌دهد. آری يگانه شرط فلسفيدن، گردن نهادن به استدلال‌های عقل است، اما عقل ساحت‌های متعددِ وجودی دارد و كسی چون دكارت با استناد به عقل نظری و فيلسوفی چون كانت به كمك عقل عملی، كوشيدند تا به ضرورت وجود خدا و ايمان به او نائل شوند. ترديدی نيست كه دين و خدای اين فيلسوفان، با دين و خدای دينداران متفاوت است. يكی مبدأ حركت خود را عقل قرار داده است، و ديگری وحی. حتی اگر عقل نوين به نفی نظرات اين فيلسوفان رأی دهد، از آنجا كه ايمان دينی حضوری ديرينه و پابرجای در ذهن و روان آدمی دارد، كه به ياری هيچ عقلی نمی‌توان آن را يكسر زدود، لازم است تا نسبتی ميان عقل و ايمان انديشيد، تا ايمان دينی مانع و مخل فعاليت عقل در كار جهان نشود، بلكه شايد آن عقل را نيز به معنويتی ممتاز كند كه مانع ابزاری شدنش شود.
اين مقاله می‌كوشد تا آرای لاك در باب عقل و ايمان را، كه در كتاب مهم او «جستار در باره‌ی فهم آدمی» آمده است، تبيين كند تا از اين طريق، طرحی از يكی از متفكران غربی برای انديشيدن در اين باب و راهی برای تجديد بحث مهم عقل و ايمان در نزد ما به دست دهد. 

كتاب مهم «جستار در باره‌ی فهم آدمی» مشتمل بر چهار جلد است:

جلد اول: اصل‌ها و ايده‌ها يا تصورات، هيچ يك فطری نيستند.
جلد دوم: در باره‌ی ايده‌ها يا تصورات
جلد سوم: در باب كلمات
جلد چهارم: در باب علم و احتمال

لاك انديشه‌های خود را در باره‌ی نسبت ميان عقل و ايمان در فصل هجدهم كتاب چهارم، تحت عنوان: «در باب ايمان و عقل، و ساحت‌های متمايز آن‌ها» در ١١ بند ارائه داده است[٤].
نخستين نكته‌ای كه جلب توجه می‌كند، عنوان اين فصل است: «در باب ايمان و عقل و ساحت‌های متمايز آن‌ها[٥]». به نظر لاك عقل و ايمان دارای ساحت‌های متمايز يا متفاوتند (distinct = verschieden) و نسبت تضاد (contradiction= Widerspruch) ميان آن‌ها وجود ندارد. ايمان، كه منظور لاك از آن ايمان الهی است، نمی‌تواند متضاد با عقل و احكام عقل قرار گيرد، زيرا اصولاً به حوزه ديگری تعلق دارد. تنها وقتی كه هريك از آن‌ها وارد حوزه‌ی ديگری شود، ممكن است ميان آن‌ها نسبت تضاد ايجاد شود. با دقت در عنوان اين فصل می‌توان پی برد كه قصد لاك مرزبندی ميان عقل و ايمان است تا يكی مانع و مزاحم كار ديگری نشود. اكنون پس از اين اشاره‌ی كوتاه به توضيح هر يك از بندهای يازده گانه‌ی فصل مربوط به مرزبندی ميان عقل و ايمان می‌پردازيم. 

١- لاك در بند ١ نخست نتايج مطالب فصل‌های پيشين را يادآوری می‌كند:

• نخست اين كه اگر ما فاقد ايده‌ها يا تصورات باشيم، به ضرورت نادانيم و فاقد هر نوع شناخت و علم به چيزی می‌باشيم. به عبارت ديگر، هيچ شناختی برای بشر حاصل نمی‌شود، مگر از طريق ايده‌ها يا تصوراتی كه از تجربه‌ی حسی حاصل آمده‌اند. شناخت فطری در دستگاه فلسفی لاك جايی ندارد و از اين نظر وی در نقطه‌ی مقابل دكارت فرانسوی است كه به ايده‌های فطری معتقد بود. لازم به يادآوری است كه كانت با جمع آرای لاك و دكارت، يا دقيق‌تر گفته شود، با تركيب استادانه‌ی نظرات تجربه گرايان و عقل گرايان، دستگاه فلسفی شكوهمندی آفريد كه به فلسفه‌ی نقدی كانت معروف است. 

• دوم اين كه هر گاه ما فاقد دليل و برهان باشيم، جاهليم و از شناخت عقلی بی‌بهره ايم. 

• سوم اين كه اگر ما دارای تصورات خاص روشن و قطعی نباشيم، آنگاه علم و معرفت ما نامطمئن و غير يقينی است. 

• و چهارم اين كه اگر ما نه خود دارای علم و معرفت باشيم و نه گواهی و شهادت ديگران را در اختيار داشته باشيم تا احكام عقلی خود را بر آن بنا كنيم، لاجرم بايد به احتمال بسنده كنيم.

لاك پس از يادآوری اين نكات چنين می‌گويد:

با مقدمه قرار دادن اين امور، به گمان من، می‌توانيم معيارهای ايمان و عقل و مرزهای ميان آنها را تعيين و تثبيت كنيم; معيارها و مرزهايی كه فقدان آنها احتمالاً، اگر نگوييم علّت نابسامانيهای بزرگ، لااقلّ علّت مناقشات عظيم و شايد اشتباهات فاحش در جهان بوده است. زيرا تا اين مسأله حل نشود كه ما تا چه حدّ بايد تحت هدايت عقل باشيم، و تا چه حدّ تحت هدايت ايمان و تعبّد، بيهوده جرّ و بحث می‌كنيم، و می‌كوشيم تا يكديگر را در امور دينی مُجاب سازيم.

بنابراين لاك در اين اثر می‌كوشد تا معيار‌های ايمان و عقل و مهمتر از آن مرزهای ميان آن‌ها را تعيين كند. علت آن را در سطرهای بعد توضيح می‌دهد. لاك فيلسوفی اجتماعی و تجربه گراست. جنگ و جدال‌های دينی و كشت و كشتار‌ها و سخت گيری‌های مذهبی، او را كه فيلسوفی آزادانديش بود، بر آن می‌دارد تا در مقام فيلسوف اين موضوعات را مورد تأمل فلسفی قرار دهد، و از اين طريق به سهم خود در كم كردن فشار جهل و استبداد و جنگ و خونريزی و نزديك كردن آدميان برای ساختن و زيستن در صلح و آرامش كوشش كرده باشد. به اعتقاد او تا ما اين مسأله را حل نكنيم و ندانيم كه در كجا بايد از عقل پيروی كرد و حد و مرز تبعيت از ايمان تا به كجاست، راه به جايی نخواهيم برد و همچنان اسير جنگ و جدال باقی خواهيم ماند.

٢- لاك در بند ٢، منظور خود را از دو مفهوم عقل و ايمان به روشنی بيان می‌كند، زيرا برای مزربندی ميان آن دو ضروری است كه بدانيم كه چه چيز را عقل و چه چيز را ايمان بناميم. وی در ابتدای اين بند با لحنی كه خالی از طنز نيست می‌گويد كه بسياری از فرقه‌ها، تا آنجا كه عقل يار و مددكار آنهاست، عقل را می‌ستايند و از كمك‌های آن شادمانه بهره می‌گيرند، اما همين كه عقل مخالف آرای آنها نظر دهد و نتواند كمكی به اثبات درستی اعتقادات آن‌ها كند، فرياد بر می‌آورند كه اين امر، امری ايمانی و طوری فرای طور عقل است. عقل را نرسد كه گام در اين راه بگذارد. به قول مولوی «هم مزاج خَر شده است اين عقل پست» و «عقل آن جا كمتر است از خاك راه». لاك ضرورت تفكيك ميان عقل و ايمان را يادآور می‌شود و می‌پرسد كه چگونه می‌توان بدون اين مرزبندی با كسی بحث كرد؟ از سوی ديگر اگر به اين بهانه متوسل شويم، آن گاه مخالف نيز، هر جا كه عقل يار و ياور او بود، از عقل مدد می‌جويد و آن جا كه نتواند، به همين بهانه متوسل خواهد شد و سخن شما را نخواهد پذيرفت. پس چگونه می‌توان توسل به اين بهانه را برای خود مجاز و برای مخالف ممنوع كرد و اگر برای هر دو مجاز باشد، چگونه امكان بحث و مجاب كردن ديگری ممكن است؟ بنابراين به اعتقاد لاك «اين تعيين مرز در همه مسائلی كه ايمان و تعبّد در آنها دخالتی دارد بايد نخستين نكته‌ای باشد كه فيصله يابد.» برای اين مرزبندی، بايد نخست منظور خود را از دو مفهوم عقل و ايمان بيان داشت. 

به نظر او ذهن از راه استنتاج‌های قياسی از ايده‌ها يا تصورات، به كشف قطعيت يا احتمال قضايا يا حقايق دست می‌يابد. اما اين تصورات از چه راهی وارد ذهن می‌گردد. همانطور كه وی در بند نخست به ما گفته است، ذهن آن‌ها را با استفاده از قوای طبيعی خود يعنی از طريق حواس پنجگانه و تأمل و تفكر به دست آورده است. لاك نام اين قوه را در انسان عقل می‌گذارد:
تلقّی من از عقل، در مقابل ايمان و تعبّد، كشف قطعيّت يا احتمال قضايا يا حقايقی است كه ذهن از طريق قياس به آنها دست می‌يابد، قياسی مركّب از تصوّراتی كه ذهن، با استفاده از قوای طبيعی اش، يعنی به وساطت حسّ ظاهر يا حسّ باطن، كسب كرده است.

شايد دو اصطلاح حس ظاهر و حس باطن معادل‌های خوبی برای بيان منظور لاك از sensation=Sensation و reflection=Reflexion نباشند. به ويژه آن كه اين دواصطلاح در زبان فارسی و در ادبيات عرفانی به كار می‌روند و دارای بار منفی (حس ظاهر) و مثبت (حس باطن) می‌باشند. منظور لاك از sensation دريافته‌ی حسی است كه ما از طريق حواس خارجی خود (مانند بينايی) از جهان خارج به دست می‌آوريم و برای لاك يكی از منابع شناخت تجربی به شمار می‌رود. به نظر لاك ايده‌ها يا تصورات ما ناشی از همين دريافته‌های حسی (يا به طور خلاصه حس) است. اما داده‌های حسی يكی از منابع شناخت را در نزد لاك تشكيل می‌دهند، منبع ديگر، reflection يا تأمل و بازانديشی است كه دريافتن، انديشيدن، شك كردن، باور داشتن و اراده كردن را شامل می‌شود. از اين رو بهتر است كه آن دو را به دريافته‌ی حسی (يا حس) و تأمل يا بازانديشی ترجمه كرد. لاك سپس ايمان را چنين معنا می‌كند: 

ايمان و تعبّد، از سوی ديگر، تصديق به هر قضيه‌ای است كه به مَدَدِ قياسات عقلی حاصل نيامده است، بلكه مبتنی بر وثاقتِ شخصِ قائل است و قضيّه‌ای تلقّی می‌شود كه در طی نوعی ارتباط خارق العاده از جانب خدا نازل شده است. اين نحوه كشف حقايق را برای آدميان وحی می‌ناميم.

بنابراين ايمان متفاوت از عقل است و «حقايق» آن از طريق قياس و استنتاجات عقلی و به مدد نيروی‌های طبيعی ذهن به دست نيامده است، بلكه بر پايه‌ی اعتماد به گفته‌ی كسی است كه به طريق غير عادی با خدا در ارتباط است و خداوند آن حقايق را از راه وحی به او ابلاغ كرده است. در باب ايمان، ماهيت و حصول آن البته مقالات و كتابهای متعددی نوشته شده است. اين پرسش كه ايمان چيست؟ ماهيت آن كدامست؟ از چه سنحی است: از سنخ وفاداری است يا اطاعت يا اعتماد يا وابستگی يا تجربه يا باور؟ اگر از سنخ باور است، آيا از سنخ باور موجّه است يا ناموجّه؟ آيا از انفعالات نفسانی و روحی است يا از افعال نفسانی و روحي؟ اگر از افعال است، ارادی و اختياری است يا غير ارادی و اجباري؟ آيا از مقوله‌ی علم و دانستن است يا از مقوله‌ی ميل و كشش؟ به چه امری تعلق می‌گيرد؟ آيا به موجودات عينی خارجی تعلق می‌گيرد يا به گزاره‌ها يا به هر دو؟ ربط و نسبت ايمان با يقين چيست؟ ايمان و عقل چگونه ارتباطی دارند؟ ارتباط ايمان و عمل چگونه است؟ پاسخ به آن‌ها حتی در يك كتاب نيز نمی‌گنجد.[٦] لاك در اين فصل از كتاب خود تنها ربط ايمان و عقل را موضوع كار خود قرار داده است. 

٣- كسانی كه با فلسفه‌ی لاك آشنايند، می‌دانند كه لاك ايده‌ها يا تصورات را به تصورات ساده يا بسيط و تصورات مركب تقسيم می‌كند. به نظر لاك سردی و سختی تكه يخ، سفيدی گل زنبق، مزه‌ی قند، مثال‌هايی از تصورات ساده‌اند، زيرا آن‌ها تنها از راه يك حس بر ما ظاهر می‌شوند. اما تصور قند كه از تصورات ساده‌ی شيرينی و سفيدی و سختی پديد آمده است، تصوری مركب است. 

اكنون فرض كنيم كه شخصی تحت الهام الهی قرار گيرد و حقيقتی بر او ظاهر شود. می‌پرسيم كه وی اين حقيقت را از چه راهی می‌تواند به ديگری منتقل كند؟ جز از راه گفتار يا نوشتار؟ اما كلمات به نظر لاك به هيج وجه نمی‌توانند موجب پديد آمدن تصور ساده‌ی نوينی در ما شوند. شخصی را در نظر بگيريم كه از ميان پنج حس، فاقد حس بينايی است و از مادر نابينا متولد شده است. آيا واژه‌ی «سبز» می‌تواند همان تصوری را كه در ما پديد می‌آورد، در او پديد آورد؟ بدون شك نه، زيرا ما پيشتر تصور سبز را از راه حس بينايی به دست آورده ايم و واژه‌ی سبز در واقع آن تصور را در ما زنده می‌كند، اما به هيچوجه نمی‌تواند به خودی خود تصور يا ايده‌ی سبز را در ما ايجاد كند. پس مطابق آنچه كه در انجيل عهد جديد آمده است، اگر پولس رسول به آسمان سوم رفته است و در آن جا حقايقی بر او مكشوف گشته است، با هيچ وسيله‌ای نمی‌تواند تصور جديدی كه ذهن و ضمير او در آن جا دريافته است، بر ما آشكار كند و شرح او بيش از اين نيست كه به ما بگويد كه در آنجا چيزهايی هستند كه نه چشمی ديده، نه گوشی شنيده، و نه به دل انسانی خطور كرده است. (بنگريد به انجيل عهد جديد، رساله‌ی اول پولس رسول به قرنتيان، باب دوم، آيه ٩). لاك از سخن خود چنين نتيجه می‌گيرد:

پس، ما برای تصوّرات بسيط خود، كه مبنا و يگانه محتوای همه عقائد و علوم مايند، ناگزير به عقل، يعنی قوای طبيعی خود وابستگی تامّ و تمام داريم; و، به هيچ روی، نمی‌توانيم همه يا هريك از آن تصوّرات را از راه وحی نقلی دريافت داريم. مرادم از وحی نقلی چيزی غير از وحی اصلی است.

چنان كه ملاحظه می‌شود، لاك از اصطلاح‌های جديدی سود می‌برد و آن وحی نقلی (traditional revelation= überlieferte Offenbarung) در برابر وحی اصلی (original revelation= ursprüngliche Offenbarung) است. وی اين دو اصطلاح را چنين توضيح می‌دهد:

مرادم از وحی اصلی آن انطباعِ[impression = Eindruck] اوّلی است كه خدا، بيواسطه، آن را در ذهن يك انسان ايجاد می‌كند و بر آن حدّ و مرزی نمی‌توانيم نهاد; و مرادم از وحی نقلی آن انطباعاتی است كه، در قالب كلمات و شيوه‌های متعارف ابلاغ متقابل انديشه‌ها، به ديگران انتقال می‌يابند.

لاك مطابق فلسفه‌ی خود ميان دو نوع وحی تفكيك قائل می‌شود. وی آنچه راكه به پيامبر وحی می‌شود، وحی اصلی می‌خواند و آنچه كه پيامبر از راه نوشتار يا گفتار به ديگران منتقل می‌كند، و در كتاب مقدس ثبت می‌شود، وحی نقلی نام می‌دهد. اما وحی اصلی همين كه لباس كلام بشری را پوشيد، به اجبار به منطق زبان بشری و تمام محدوديت‌ها و ضعف‌های آن زبان تن داده است. بگذاريد تا اين موضوع را با مثالی از وحی نقلی در اسلام روشن كنيم. آنچه كه به پيامبر اسلام وحی می‌شد، به كمك كاتب و به زبان عربی بر پوست گاو و غيره حك می‌شد. اما درآمدن وحی به زبان عربی تن دردادن به محدوديت‌های اين زبان نيز هست:

- نخست اين كه می‌دانيم كه در زبان عربی، حروف مصوت دارای نشانه‌ای در الفبا نيستند و تنها از طريق اِعراب يا مشخص كردن كلمات با زير و زبر و پيش و سكون و تنوين می‌توان تلفظ و معنای صحيح كلمات را دانست.
- دوم اين كه در زمان نزول قرآن، اِعراب معمول و مرسوم نبود و كلمات را بدون اين نشانه‌های حروف مصوت می‌نوشتند. اگر در نظر بگيرم كه تنها يك تفاوت زير و زبر می‌تواند معنای كلمه را تغيير دهد، آن گاه اهميت آن برای ما روشن خواهد شد. در زبان عربی اسم مفعول و اسم فاعل يك كلمه در شكل شبيه به هم، اما در تلفظ متفاوتند. به عنوان مثال كلمه‌ی «مطهر» هم می‌تواند اسم فاعل باشد (مُطَهِّر، به معنای پاك كننده) و هم اسم مفعول (مُطَهَّر، به معنای پاك شده).
- سوم اين كه در زمان نزول قرآن، كلمات عربی را بدون نقطه می‌نگاشتند. به اين معنی كه حروف با، تا، ثا، يا و نيز حروف ج، ح، خ را مانند هم می‌نوشتند. بنابراين از صورت كلمه نمی‌توانستند پی ببرند كه منظور از كلمه‌ی «حد»، «جَدّ» است يا «حَدّ»، بلكه تنها با توجه به معنای جمله و محفوظات نويسندگان و خوانندگان اين كار ممكن بود. تحرير بدون نقطه كلمات تا چندی پيش حتی در ميان ما نيز معمول بود. نامه‌ها را بدون نقطه می‌نوشتند و از اين رو در خواندن آن ضروری بود كه فرد فاضلی را بياورند كه نقطه‌های آن را بگذارد.
- چهارم اين كه در آن زمان سجاوندی (گذاردن نقطه، ويرگول و غيره در جمله) معمول نبود. از اين رو به راحتی روشن نبود كه آيه از كجا شروع می‌شود و در كجا به پايان می‌رسد. اهميت سجاوندی يا نقطه گذاری در تعيين معنا را همگی با جمله‌ی مشهور «بخشش لازم نيست اعدامش كنيد» می‌شناسيم. اگر اين جمله را به صورت «بخشش، لازم نيست اعدامش كنيد» بنويسيم، منجر به آزادی و اگر «بخشش لازم نيست، اعدامش كنيد» بنويسيم، منتهی به اعدام فرد می‌شود. از موارد مشهور در اختلاف قرائت، آيه‌ی هفتم از سوره‌ی آل عمران است، كه هم می‌توان به نفع قرائتی كه ابن رشد از آن به دست داده است، برای راسخان علم اجازه‌ی تفسير و تأويل قرآن را فرض گرفت و هم با قرائتی ديگر اين امكان را منتفی دانست.

اين ويژگی زبان عربی موجب شد كه اختلافات فراوانی در قرائت و كتابت قرآن پديد‌ايد، به نحوی كه در زمان عثمان مجبور شدند كه يك متن معتبر و رسمی تهيه كنند و بقيه‌ی مصحف‌ها را بسوزانند. اگر بر موارد گفته شده، تعبيرها و تفسيرهای گوناگونی را كه از قرآن شده است، بيفزاييم، كه گاهی قرآن و اسلام را مدافع ملی گرايی، ضد ملی گرايی، سوسياليسم، سرمايه داری، جهاد عليه امپرياليسم و صهيونيسم، يا مدافع صلح و آرامش تفسير می‌كنند، آن گاه به اختلاف فاحش ميان وحی اصلی و وحی نقلی بيشتر پی خواهيم برد. از اين رو وابستگی وحی نقلی به زبان و محدوديت‌ها و ضعف‌های آن، به زمان و مكان و سطح معرفت بشری از جهان، كه عامل سوبژكتيويه را در فهم متن وارد می‌كند، امری است كه لاك به آن توجه دارد و اين تفكيك را از بابت آن انجام داده است. كسانی كه ميان وحی اصلی و نقلی تمايزی نمی‌گذارند، در واقع بر اين باورند كه:

١. كتاب مقدس با همين الفاظ و تعابير از عالم بالا نازل و وحی شده است، يعنی حتی كلمات كتاب مقدس نيز از ناحيه‌ی الهی صادر شده است. اين درك از قرآن، كه دركی اشعری است، به قديم بودن و غير حادث بودن قرآن معتقد است. با توجه به اين كه در اسلام وحی به وسيله‌ی جبرئيل به پيامبر نازل شده است، در اين ديدگاه چنين تصور شده است كه در ميان فرشتگان، نظامی زبانی برقرار است و علاوه بر آن، مسلم فرض شده است كه اين نظام زبانی، همان زبان عربی است.[٧]
٢. هيچگونه دگرگونی و تحريفی، اعم از زياده و نقصان، در كتاب مقدس روی نداده است.
٣. معانی الفاظ و گزاره‌های كتاب مقدس كاملاً واضح و روشن است.
٤. خدا احكام و تعاليم در كتاب مقدس را برای همه‌ی مكان‌ها و زمان‌ها، برای هميشه و همه جا، خواسته است، نه اين كه آن‌ها را برای اوضاع و احوال و مقطع تاريخی خاصی ابلاغ كرده باشد.
٥. فقط ما هستيم كه معانی كتاب مقدس را به نحو صحيح و دقيق فهم می‌كنيم. [٨]

برای هيچ يك از ادعاهای بالا نمی‌توان دليل كافی و محكم ارائه كرد، بنابراين می‌توان حداقل اين سخن لاك را پذيرفت كه بايد ميان وحی اصلی و وحی نقلی اختلاف نهاد. 

٤- لاك در بند ٤ می‌كوشد تا ميزان يقين و قطعيت حقايق وحيانی را با حقايقی كه از راه تجربه و عقل به دست آمده‌اند، بسنجد. به نظر او يقين ما به درستی حقايقی كه به كمك عقل و تصورات به دست آمده‌اند، به مراتب بيش از همان حقايقی است كه وحی بخواهد در همان زمينه به ما ارائه دهد. فرض كنيم كه در كتاب مقدس آمده باشد كه مجموع زوايای يك مثلث برابر با ١٨٠ درجه است و من بر اساس اعتماد و ايمانی كه به كتاب مقدس و حقايق وحيانی دارم، درستی آن را بپذيرم. اما اطمينان من به درستی اين قضيه هرگز به آن درجه نمی‌رسد كه خود از طريق تجربی و با مقايسه و سنجش تصورات خود به اين نتيجه رسيده‌ام كه مجموع زوايای يك مثلث برابر با ١٨٠ درجه است. لاك بر اساس اين استدلال به نتيجه‌ی مهم زير می‌رسد:

در همه‌ی چيزهای از اين دست، چون خدا ما را به ابزار طبيعی و قابل اعتمادتر برای نيل به علم مجهّز كرده است، نياز اندكی به وحی هست و وحی كاربرد چندانی ندارد.

معنای عميق سخن لاك اين است كه اگر ما بر اساس عقل و قوای طبيعی، كه مطابق نظر لاك ابزارهايی هستند كه خدواند در اختيارمان نهاده است، قادر باشيم به عنوان مثال نوع حكومت و كشورداری را تعيين و قوانينی برای آن وضع كنيم، در آن صورت به وحی در اين زمينه نيازی نخواهيم داشت و وحی نخواهد توانست در موافقت يا مخالفت با آن چيزی به ما بگويد. 

نكته‌ی ديگری كه لاك در اين بند می‌گويد، همان است كه در بند پيشين آمد و آن اين است كه قطعيت وحی اصلی بيش از وحی نقلی است. اگر طوفان نوحی بوده باشد، ميزان درستی آن برای شخص نوح، كه خود شاهد آن طوفان بوده است، به مراتب بيش از ميزان آن برای من است كه نوح نيستم و آن را شاهد نبوده‌ام، بلكه آن را تنها از طريق كتاب مقدس می‌دانم. حتی اگر خود در زمان نوح می‌بودم و به واسطه‌ی حواسم شاهد و ناظر اين طوفان می‌بودم، يقين من بيش از امروز می‌بود كه فاقد اين تصورات حسی هستم. همينطور اگر من ناظر نوشتن اين آيات به دست موسی می‌بودم، يقينم بيش از زمانی است كه شاهد آن نيستم. 

٥- لاك در بند ٥ نخست اين موضوع را تكرار می‌كند كه در قضيه‌هايی كه كه قطعيّت آنها مبتنی بر ادراك واضح سازگاری يا ناسازگاری تصوّراتمان است، ما نيازی به مَدَدِ وحی، به عنوان چيزی كه برای حصول تصديق و گنجاندن قضايا در ذهن لازم باشد، نداريم. دليل آن را پيشتر گفته است: زيرا يقين ما به علمی كه از راه‌های طبيعی حاصل شده است، به مراتب بيش از يقين به علمی است كه از راه‌های غير طبيعی، مانند وحی، به دست آمده باشد. حتی اگر علمی را از راه وحی كسب كرده باشيم، در اين حالت نيز يقين به اين كه به واقع آن علم وحی الهی بوده است يا نه، دارای آن قطعيتی نيست كه همان علم را از راه طبيعی به دست آورده ايم. لاك از اين موضوعات نتيجه‌ی زير را می‌گيرد:

به گمان من، چيزی نمی‌تواند، [حتّي] تحت عنوان وحی، علم واضح را متزلزل يا ردّ كند.

اين نكته‌ی مهمی است. اگر ما به واسطه‌ی تجربه و عقل به طور واضح و روشن به علمی دست يابيم، هيچ چيز، حتی وحی الهی نمی‌تواند، آن علم را متزلزل كند. فرض كنيم كه ما با علم خود به اين نتيجه‌ی واضح رسيده ايم كه ٤=٢+٢ يا زمين سياره‌ای است كروی كه گرد خورشيد می‌چرخد. هيچ وحی‌ای تنها به صرف اين كه سخن الهی است، نمی‌تواند درستی آن را باطل كند. در اين حالت، حتی بايد به وحيانی بودن آن سخن شك كرد. زيرا به قول لاك، شهادت هيچ يك از قوای ما، كه به مَدَدِ آنها اين قبيل وحی‌ها را دريافت می‌كنيم، نمی‌تواند از حدّ قطعيّت علم شهودی ما درگذرد. با اين مقدمات است كه بار ديگر تكرار می‌كند كه ما هرگز نمی‌توانيم چيزی را كه با علم واضح و متمايز ما منافات صريح دارد حقيقت تلقّی كنيم. 

لاك نتيجه‌ی نهايی سخن خود را چنين بيان می‌كند:

بنابراين، قضيه‌ای كه با علم شهودی ما منافات داشته باشد نمی‌تواند وحی الاهی تلقّی شود يا مورد تصديقی درخورِ اين گونه امور واقع گردد. زيرا اگر قضايای قابل ترديد بر قضايای بديهی مقدّم شوند، و آنچه به قطع و يقين می‌دانيم جای خود را به چيزی بسپارد كه ممكن است در آن اشتباه كنيم، اين امر به معنای براندازی اصول و مبانی كلّ علم، وضوح، و تصديق خواهد بود، و فرقی ميان صدق و كذب و ملاكی برای تميز امور باوركردنی از امور باورنكردنی در جهان برقرار نخواهد ماند.

در اين سخن لاك نكته‌ی مهمی نهفته است. اگر بخواهيم سخن وحيانی را كه مخالف علم ماست، تصديق كنيم، آن گاه بايد دست از آنچه كه به يقين می‌دانيم درست است بكشيم، و امری را بپذيريم كه عقل در درستی آن ترديد دارد. در اين حالت اساس و اصول كل علم را ويران كرده ايم و ديگر ملاك و ميزانی برای تشخيص درست از نادرست نخواهيم داشت.
ذكر توضيحی در مورد اصطلاح «علم شهودی» (intuitive knowledge= intuitive Erkenntnis) كه در ترجمه به كار رفته است، لازم به نظر می‌رسد، زيرا ممكن است با بار عرفانی‌ای كه لفظ شهود در زبان فارسی دارد، ما را به اشتباه بيندازد. منظور لاك از علم شهودی، همان علم بديهی است كه بدون كمك استدلال عقلی به دست‌ايد. مثلاً علم ما از اين كه آب در اثر حرارت گرم می‌شود و به بخار تبديل می‌شود، البته از راه تجربه و استدلال حاصل آمده است. اما گذر از مقدمات و رسيدن به نتيجه و ديدن رابطه‌ی ميان آن‌ها چيزی نيست جر شهود عقل كه خود ناشی از استدلال نيست. عقل نيازی به استدلال ندارد تا بداند كه كل بزرگتراز جزء است يا محال است كه جسم واحد در آن واحد در دو مكان باشد. از اين رو علم شهودی مورد نظر لاك را نبايد با علم شهودی عرفانی اشتباه كرد. از سوی ديگر، مراد از لفظ علم، كه مترجم به كار برده است، علوم دقيقه (science=Wissenschaft) نيست، بلكه معنای عام آن يعنی شناخت مورد نظراست. خلاصه آن كه

در باب قضايايی كه با ادراك واضح ما از سازگاری يا ناسازگاری هريك از تصوّراتمان منافات دارند، تأكيد بر قضيّه، به عنوان امری ايمانی و تعبّدی، عبث خواهد بود. اين قبيل قضايا نمی‌توانند، تحت عنوان وحی يا هر عنوان ديگری، باعث تصديق ما شوند. زيرا ايمان و تعبّد هرگز نمی‌تواند ما را به چيزی متقاعد كند كه با علم ما منافات دارد.

همانطور كه ملاحظه می‌شود، لاك بارها اين موضوع را تكرار می‌كند، تا جای هيچ شك وشبهه‌ای برای خواننده‌ی خود باقی نگذارد. لاك بار ديگر خود را موظف می‌بيند كه دلايلی بر سخن خود بياورد. پرسش اين است كه چرا ايمان (faith=Glaube) و تعبد هرگز نمی‌تواند منافی علم ما باشد؟ و اگر باشد، نبايد آن را امری وحيانی و ايمانی تلقی كنيم، بلكه بايد رای به نادرستی آن دهيم. دلايلی كه لاك ارائه می‌دهد از اين قرار است:

• درست است كه خداوند امكان ندارد به ما دروغ بگويد و قضيه‌ای كه مبتنی بر شهادت خدا است، لزوماً درست است، اما اين پرسش مطرح می‌شود كه چه دليلی داريم كه آن سخن، به واقع سخن خداست؟
• گيريم كه اطمينان پيدا كنيم كه آن سخن، سخن خداست، اما ميزان يقين ما به علم خودمان بيش از يقين به اين موضوع است كه آن سخن، سخن خداست، تا آن را بر علم خودمان رجحان دهيم.
• و سرانجام اين كه به گفته لاك: «ما نمی‌فهميم كه چگونه چيزی را از جانب خدا، يگانه آفريننده‌ی گشاده دست هستی مان، تلقّی كنيم كه، اگر صادق قلمداد شود، ناگزير همه‌ی اصول و مبانی علم را، كه خود او به ما ارزانی داشته است، زير و رو خواهد كرد، همه‌ی قوای ما را از حيّز انتفاع ساقط خواهد كرد، والاترين بخش مصنوعات او، يعنی فاهمه‌های ما، را يكسره نابود خواهد ساخت، و آدمی را در وضعی قرار خواهد داد كه، در آن، نصيب او از نور و هدايت از نصيب دَد و دام كه زندگی پس از مرگ ندارند نيز كمتر خواهد بود. زيرا اگر نَفْس آدمی هرگز نمی‌تواند وضوحی آشكارتر از وضوحی كه در خصوص اصولِ عقلی خودش احساس می‌كند در خصوص اينكه چيزی وحی الاهی است احساس كند (و چه بسا حتّی نتواند وضوحی همتراز وضوح اصول عقلی نيز در اين مورد بيابد) هرگز نمی‌تواند دليلی داشته باشد بر اينكه وضوح آشكار عقل خود را كنار بزند تا برای قضيّه‌ای جا باز شود كه وحيانی بودنش وضوحی بيش از وضوح آن اصول ندارد.»

٦- استدلال لاك تا اين بند مربوط بود به نسبت ميان عقل و وحی اصلی، يعنی چنانچه شخصی مدعی وحی شود، چگونه بايد ميان قضايای وحيانی و عقلانی خود قضاوت كند. لاك در بند ٦ نسبت ميان عقل و وحی نقلی را، كه در بند ٣ آن‌ها را از هم تفكيك كرده بود، بررسی می‌كند. ما در بند ٣ مشكلات وحی نقلی را ذكر كرديم. به نظر لاك اگر در مورد وحی اصلی عقل دارای اين حق است كه قضايايی را كه به نظر می‌آيد وحيانی است اما مخالف علم اوست، نپذيرد، در مورد وحی نقلی، سهم عقل به مراتب بيش از اين‌هاست. خلاصه سخن او اين است كه در اين مورد عقل « تنها چيزی است كه می‌تواند ما را به قبول حقائق وحيانی متقاعد كند.»

اكنون بايد دلايل لاك را بررسی كرد. مهمترين دليلی كه لاك در اين مورد می‌آورد، چنين است:

1. اين كه ما امری را ايمانی و تعبدی می‌دانيم، خود امری عقلی است.
2. بنابراين عقل هرگز نمی‌تواند ما را ملزم يا قادر به اعتقاد چيزی كند كه با خود عقل منافات دارد.

گزاره‌ی نخست، نياز به توضيح بيشتری دارد. می‌پرسيم اين كه مسلمانان قرآن را كلام خدا و وحی الهی می‌نامند، از چه بابت است؟ آيا خود خدا به هر فرد مسلمانی وحی كرده است كه قرآن، كتابی آسمانی است، يا آن كه او در بهترين حالت به مدد قوای عقلی خود پذيرفته است كه قرآن كتابی وحيانی است. آشكار است كه حالت اول صادق نيست، بلكه حالت دوم صدق می‌كند، بنابراين اين كه ما امری را ايمانی و تعبدی می‌دانيم، خود امری غير ايمانی و عقلی است و اگر امری عقلی است آن گاه بايد پرسيد كه چگونه ممكن است كه عقل، ما را به اعتقاد به چيزی وادارد، كه با مبادی و مبانی و تصديقات خود عقل منافات دارد؟ و اگر چنين است، آيا مجاز نيستيم كه از پذيرفتن آن مواردی كه با عقل منافات دارد، سر باز زنيم؟ از آن جا كه محال است كه عقل موجب تصديق به چيزی شود كه به نظر خود عقل غير منطقی است، بنابراين:

در همه‌ی چيزهايی كه در آنها تصوّراتمان و آن گروه از اصول علم كه سابقاً به آنها اشاره كردم وضوح آشكار دارند، عقل يگانه داورِ راستين است؛ و وحی، هرچند ممكن است، با موافقت با آن، احكامش را تأييد كند، با اين همه، نمی‌تواند، در چنين مواردی، اوامرش را از درجه‌ی اعتبار ساقط سازد; و نمی‌توان ما را ملزم كرد به اينكه، در مواردی كه حكم آشكار و واضح عقل را در اختيار داريم، از آن عدول كنيم و به رأی مخالف آن، به اين بهانه كه اين رأی امری ايمانی و تعبّدی است، روی آوريم.

اگر استدلال‌های لاك را در مورد نوع كشورداری و قوانين موضوعه گسترش دهيم، آن گاه به اين نتيجه‌ی منطقی می‌رسيم كه هيچ كس نمی‌تواند به اعتبار و استناد «احكام الهی» يا فقهی رای به نادرستی احكام خرد همگانی دهد. اكنون می‌توان پايه‌های نظريه‌ی جدايی دين و دولت را در نزد لاك به روشنی ديد. 

٧- پرسش اين است كه حيطه‌ی وحی تا به كجاست و دركجا می‌توان به آن توسل جست؟ بند ٧ با وجود كوتاهی آن به اين موضوع اختصاص دارد. به نظر لاك، هر آن چيزی كه سر و كار مستقيمی با عقل ندارد، می‌تواند متعلق ايمان و تعبد قرار گيرد. به نظر او بسيار چيزهايی هستند كه ما از آن‌ها يا اصلاً تصوری نمی‌توانيم داشته باشيم، يا آن كه تصور ناقصی داريم. امور ديگری هستند كه از وجود گذشته، حال و آينده شان نمی‌توانيم به كمك قوای طبيعی خود علمی داشته باشيم. به عبارت ساده‌تر اين امور متعلق عقل ما قرار نمی‌گيرند و طوری ورای طور عقلند. فرض كنيم اين سخن كه فرشتگان بر خدا شوريدند، يا جاودان بودن روح و نظاير اين‌ها، اموری نيستند كه عقل بتواند در درستی يا نادرستی آن سخنی علمی بگويد. اين امور متعلق ايمانند. لاك اما در بند ٨ بر اين بند قيدی می‌زند و محدوديت‌های آن را نيز معين می‌كند. 

٨- به نظر لاك خداوند دو منبع به ما ارزانی داشته است: عقل و وحی. به اعتقاد او در جايی كه حكم عقل ظنّی است و خود عقل يقينی به درستی آن ندارد، می‌توان به وحی متوسل شد، وحی‌ای كه امر ظنّی را به امر يقينی تبديل كند. زيرا به نظر لاك عقل ميان حكم ظنّی و حكم قطعی، البته حكم قطعی را بر می‌گزيند و در موردی كه حكم او از گمانه زنی پيش‌تر نمی‌رود، می‌تواند به وحی روی آورد. بنابراين كاركرد وحی، زدون ظنّ و شك و گمانه زنی و رسيدن به يقين است. البته در اين جا می‌توان با لاك وارد بحث شد و ادعا كرد كه همه‌ی احكام ما ظنّی و حدسی است. اما اين موضوع ما را از بحث اصلی دور می‌سازد. با اين وجود لاك خود را چشم بسته تسليم وحی نمی‌كند و سهم عقل را در اين ميان ناچيز نمی‌داند. به نظر او

١- اين عقل است كه بايد داوری كند كه اصلاً آن سخن، وحيانی است يا غيروحيانی. آيا از جانب خداوند نازل شده است، و يا از ذهن انسانی شبيه انسان‌های ديگر تراويده است و اكنون حكم جزم و وحی گرفته است.
٢- بر عهده‌ی عقل است كه بايد در باره‌ی معنای سخن وحيانی داوری كند. آيا دلالت و معنايی كه از سخن وحيانی فهميده می‌شود، مطابق اساس عقل است يا آن كه مبانی و اصول عقل را ويران می‌كند؟ به همين دليل است كه به صراحت می‌گويد كه مسلّماً، اگر كسانی چيزی را وحی تلقّی كنند كه با اصول ساده و آشكار عقل و علم واضحی كه ذهن به تصوّرات واضح و متمايز خود دارد ناسازگار است، در اين صورت، [فقط] به عقل بايد گوش فرا داد، چرا كه مطلب به ساحت عقل تعلّق دارد. 

دليل آن برای لاك روشن است و بارها در اين مقاله از زبان او شنيده ايم.

٩- اكنون می‌توان تصور روشنی از نظرات لاك داشت. اگر بپرسيم كه كدام سخن وحيانی و كدام سخن غير وحيانی است؟ دو پاسخ كاملاً متمايز را می‌توانيم بشنويم:

قضيه اي وحياني و ايماني است كه:
1- در كتاب مقدس آمده باشد (درك سنّتي از وحي و ايمان)
2- عقل نتواند در باره يِ درستي آن داوري كند. (درك نوين لاك از وحي و ايمان)

اين پرسش را مي توان به گونه اي ديگر طرح كرد.

هر سخن كه در كتاب مقدس آمده باشد،
1- وحياني است و بايد به آن ايمان داشت. (درك سنّتي از وحي و ايمان)
2- چنانچه عقل نتواند در باره يِ درستي آن داوري كند،‌ وحياني است و بايد به آن ايمان داشت. (درك نوين لاك از وحي و ايمان)

بنابراين اگر عقل بتواند در مورد درستی يا نادرستی امری كه در كتاب مقدس آمده است داوری كند، آن سخن را بايد امری عقلی و نه ايمانی دانست. پيش می‌آيد كه در چنين مواردی ميان حكم عقل و حكم وحی ناسازگاری افتد. در اين مورد به اعتقاد لاك بايد تنها به عقل گوش فرا داد، و حكم روشن و قاطع عقل را قربانی حكم ظنّی و نادرستی كه لباس وحی به تن كرده است، نكرد. راه‌هايی كه لاك پيشنهاد كرده است چنين اند:

١- ممكن است كه آن سخن اصلاً وحيانی نباشد و در طول زمان تغيير كرده و آن چه كه به ما رسيده است، صورت تحريف شده آن باشد.
٢- ممكن است كه فهم ما از آن سخن، فهم درستی نباشد (درك هرمنوتيكی از متن)
٣- ممكن است كه آن امر، امری تاريخی باشد و نه فراتاريخی. امری كه تنها برای زمان و مكان خاصی نازل شده است و برای همه‌ی زمان‌ها و مكان‌ها مصداق ندارد.

تنها زمانی كه عقل به حكم قاطع و روشنی نتواند برسد و وحی واضح و قاطعی موجود باشد، به عقيده‌ی لاك، وحی واضح بايد تعيين كننده‌ی تصديق ما، بر ضد ظنّ و احتمال گردد. به نظر لاك تنها از اين طريق است كه می‌توان به حكم وحی گردن گذارد، بدون اين كه از اصول عقل تخطی كرده باشيم. 

١٠- اين بند در واقع تكرار و تأكيد بر بندهای پيشين است. لاك در ٩ بند قبل مرزهای ايمان و عقل را برای خواننده روشن كرده است. تأكيد او بيشتر در محدود كردن قلمروی ايمان و تعبد و حرمت نهادن به ارزش و اعتبار عقل است. او كوشيد بدون اين كه از عقل و احكام آن تخطی شود، يا برای آن مزاحمتی فراهم شود، مرزهای ايمان را بنماياند. به نظر او وحی بايد ياری دهنده‌ی عقل باشد و در جايی كه عقل قادر نيست خود به تنهايی به يقين برسد، او را كمك كند. وحی‌ای كه جای عقل را بگيرد، برای لاك بی‌معناست. وی بدون اين كه بخواهد در وجود خداوند يا وحی الهی شك كند، كوشيد تا سهم عقل را به عنوان مهمترين قوای طبيعی بشر برجسته سازد. از همين روست كه خسته نمی‌شود و بار ديگر تصريح می‌كند كه:

هرچه خدا وحی كرده است قطعاً صادق و حقّ است، و در آن هيچ شكّی نمی‌توان داشت; و اين همان متعلَّقِ راستينِ ايمان و تعبّد است. امّا در باب اينكه آن چيز [واقعاً] وحی الاهی است يا نه [فقط] عقل بايد حكم كند.

دلايلش را پيشتر گفته است. لاك سپس نتيجه‌ی روشن زير را می‌گيرد:

بنابراين، چيزی كه با احكام روشن و بديهی عقل منافات، و ناسازگاری، داشته باشد حقّ ندارد كه، به عنوان امری ايمانی و تعبّدی، كه در باب آن عقل كاری نمی‌تواند كرد، مورد تأكيد يا تصديق واقع شود.

آشكار است كه بر پايه‌ی چنين نظراتی نمی‌توان هيچ دولت دينی را بنيان نهاد، زيرا كه نتيجه‌ی منطقی اين نظرات، جدايی دين و دولت است. بحث گسترده نظريه‌ی جدايی دين و دولت مدعای اين مقاله نيست، بلكه آنچه اين مقاله در پی آن است، اين موضوعست كه نظريه‌ی جدايی دين و دولت بر دگرگونی در مبانی‌ای استوار است كه يكی از آن‌ها نسبت ميان عقل و وحی است. از اين رو غفلت از اين مبادی و منحصر كردن خود به ابراز آرزوها، چاره ساز نيست. 

اين نكته را نيز بيفزاييم كه هم بر نظريه‌ی لاك و هم بر دركی كه او از عقل و عقلانيت ارائه می‌دهد، نقد‌های فراوان، به حق يا به ناحق، نوشته شده است، كه پرداختن به آن‌ها بيرون از گنجايش اين مقاله است. اما آنچه كه قطعی است، اين است كه اساس تمدن كنونی غرب و نظريه‌ی جدايی دين و دولت به شدت مديون آرای لاك و امثال اوست. 

١١- لاك در بند ١١ به انتهای كار خود می‌رسد. وی در بند‌های پيش كوشيد تا ساحت‌های ايمان و عقل را از يكديگر جدا كند. اكنون به سخن بند ١ باز می‌گردد و تكرار می‌كند كه اگر ما اين مرزبندی‌ها را نكنيم، آن گاه برای عقل در حوزه‌ی دين اصلاً جايی باقی نخواهد ماند. و حتی نمی‌توانيم خرافاتی را كه به نام دين به مردم تحميل می‌كنند، ملامت كنيم. سخن او بی‌نياز از هر گونه تفسير است:

اگر ساحتهای ايمان و عقل را با اين مرزبنديها از هم جدا نكنيم، در امور دينی، برای عقل اصلاً جايی باقی نخواهد ماند; و آن آراء و عقائد و مناسك و شعائر عجيب و غريب و نامعقولی كه در اديان عديده‌ی عالم به چشم می‌آيند استحقاق مذمّت و ملامت نخواهند داشت. زيرا به اين ستايش از ايمان و تعبّد، در تضادّ با عقل، به گمان من، می‌توانيم، تا حدّ چشمگيری، همان ياوه گوييهايی را نسبت دهيم كه تقريباً همه اديانی كه عالم بشری را زير نفوذ خود دارند و تكّه تكّه كرده‌اند آكنده از آنهايند. زيرا آدميانی كه كسانی اين عقيده را در گوششان خوانده‌اند كه نبايد در امور دينی به عقل رجوع كرد، وَلوْ آنچه دين می‌گويد با فهم عرفی و خودِ اصولِ همه‌ی علوم و معارف انسانی منافات آشكار داشته باشد، عنان خرافه پرستی طبيعی و خيالپردازی و رؤياپروری خود را رها كرده‌اند تا آنان را، در دين، به آراء و عقائدی چنان شگفت انگيز و افعال و اعمالی چنان عجيب و غريب و نامعقول بكشانند كه انسان فكور از حماقتهايشان انگشت به دهان می‌ماند و ناگزير حكم می‌كند كه اينان به حدّی از مقبوليّت در پيشگاه خدای عظيم و حكيم بدورند كه نمی‌توان اين فكر را از خود دور كرد كه، در نظر يك انسانِ خردمندِ نيكخواه خنده آور و آزارنده اند; به طوری كه، در عمل، دين، كه بايد، بيش از همه، ما را از دام و دَد متمايز و ممتاز سازد و بيش از هرچيزِ ديگر ما، موجودات متفكّر، را از مرتبه حيوانات فراتَر بَرد، تبديل به چيزی می‌شود كه در آن آدميان غالباً بی‌تفكّرترين موجودات و بيشعورتر از حيوانات به نظر می‌آيند.

نظر لاك به قدر كافی روشن است. نه تنها در همه چيز مانند شناخت جهان و اداره‌ی آن بايد به عقل رجوع كرد، بلكه حتی در دين نيز، كه امری ايمانی است، بی‌نياز از عقل نيستيم. از همين روست كه بايد مرز ميان عقل و ايمان را معين كرد و حرمت عقل را حتی در امور ايمانی پاس داشت. در غير اين صورت بشر به بی‌تفكرترين موجودات و حتی بيشعور‌تر از حيوانات تبديل خواهد شد كه انسان انديشمند از حماقت‌هايش انگشت به دهان خواهد ماند.

************

اكنون بعد از تأملات لاك در باب نسبت عقل و ايمان می‌توان پرسش‌های زير را مطرح كرد:

١- آيا عقلانی بودن يك قضيه، لزوماً به معنای درستی آن و ايمانی بودن آن لزوماً دلالت بر نادرستی آن قضيه است؟ 

٢- چنانچه ملاحظه می‌شود، منظور لاك از عقل، همان عقل استدلالی (ratio) است. آيا می‌توان در كنار اين عقلِ استدلالی، به عقل ديگری، كه از آن با نام‌های انتلكت (intellect)، عقل كلی، چشم جان، چشم دل، عقل شهودی و مانند آن تعبير می‌شود، قائل شد. و اگر آری، چه نسبت و رابطه‌ای ميان اين دو عقل هست؟ آيا بايد يكی را نافی وجود ديگری دانست، يا آن كه آن‌ها را همچون دو بال پرنده فرض گرفت، كه فقدان هر يك، يا كار را به خرد گريزی و خرد ستيزی و نفی عقلانيت (در نبودِ عقل استدلالی) و يا ابزاری شدن خرد و نفی معنويت (در فقدان عقل شهودی) می‌كشاند؟ 

٣- آيا پديد آمدن آن عقل استدلالی، مشروط به حضور عوامل و اموری بيرون از عقل نيست؟ به زبان ديگر، شرط امكان چنين عقلی چيست؟ 

٤- چه نسبتی ميان عقل ايرانی با آن عقل استدلالی مورد نظر لاك وجود دارد؟ آيا عقل ايرانی، بيشتر عقلی اخلاقی و آيينی و شهودی نيست كه بيشتر نگران نيكی و بدی كارها، يا به زبان فيلسوفان اسلامی، حُسن و قُبح افعال است، و كمتر به درستی و نادرستی قضايا توجه دارد؟ 

٥- چه نسبتی ميان ايمان مورد نظر لاك و ايمان دينی ايرانيان وجود دارد؟ آيا چنين نيست كه ايمان لاك، ايمانی مبتنی بر معرفت و دانايی است، حال آن كه برعكس معرفت و دانايی انسان ايرانی، بر ايمان و اخلاق دينی بنا شده است؟ چه تفاوتی ميان ايمان اسلامی و ايمان مسيحی وجود دارد؟ 

٦- و سرآخر اين كه ربط و نسبت ميان عقل ايرانی با ايمان دينی چيست؟ آيا عقل ايرانی، عقلی است خادم وحی و در برابر شرع خضوع و خشوع دارد، يا آن كه توانسته است، يا می‌تواند، گريبان خود را از عقل شرعی رها كند و شرعی عقلی بنا نهد؟ 

--------------------------
[١] اصل سخن هگل چنين است:
Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft ، sondern in ihrer Ausführung ، noch ist das Resultat das wirkliche Ganze ، sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine ، wie die Tendenz das bloße Treiben ، das seiner Wirklichkeit noch entbehrt ، und das nackte Resultat ist der Leichnam ، der sie hinter sich gelassen.

[٢] راهی به رهايی: جستارهايی در عقلانيت و معنويت / مصطفی ملكيان.- تهران: نگاه معاصر، ١٣٨٠. ص ٣٥ به بعد 

[٣] نامه‌ای در باب تساهل / جان لاك؛ ترجمه شيرزاد گلشاهی.- تهران: نشر نی، ١٣٧٧ 

[٤] مشخصات كتابشناختی آن چنين است:
An Essay Concerning Human Understanding / John Locke. Book IV ، Chapter XVIII (Of Faith and Reason ، and Their Distinct Provinces)

ترجمه‌ی آلمانی آن:
Versuch über den menschlichen Verstand / John Locke.- Hamburg: Felix Meiner Verlag ، ١٩٨٨. IV. Buch. XVIII. Kapitel: Über den Glauben und die Vernunft und ihre verschiedenen Gebiete.

ترجمه‌ی فارسی آن:
در باب ايمان و عقل، و ساحت‌های متمايز آن‌ها / جان لاك؛ ترجمه‌ی مطصفی ملكيان. نشر نخست در مجله‌ی نقد و نظر، شماره‌ی.سوم و چهارم، (تابستان و پاييز ١٣٨٠)، سال هفتم، صص ١٢-٢. سپس در مجموعه‌ی «سيری در سپهر جان: مقالات و مقولاتی در معنويت» / ترجمه‌ی مصطفی ملكيان. -تهراان: نشر نگاه معاصر، ١٣٨١، ص ٥ تا ١٧.
در اين مقاله همه جا به ترجمه‌ی فارسی ارجاع داده شده است. 

[٥] خلاصه‌ای از كتاب لاك يكبار توسط رضا زادة شفق به فارسی برگردانده شده است. عنوان فصل مزبور در اين ترجمه چنين است: ايمان و عقل و مناطق مشخص آن‌ها. از آن جا كه ترجمه مزبور تلخيصی از اصل و فاقد دقت است، در اين مقاله از رجوع به آن صرفه نظر شد. 

[٦] برای اطلاعات بيشر بنگريد از جمله به كتاب مفهوم ايمان در كلام اسلامی، تحليلی معنا شناختی از ايمان و اسلام، نوشته‌ی توشيهيكو ايزوتسو و يا مقاله‌ی ايمان در راهی به رهايی، ١٥٧ 

[٧] معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن / نصر حامد ابوزيد؛ ترجمه‌ی مرتضی كريمی نيا.- تهران: طرح نو، ١٣٨٠. ص ٩٩ 

[٨] راهی به رهايی، ص ٤٨