وحدت متعالی ادیان از دیدگاه دکتر بینای مطلق

به گزارش آفتاب نیوز، ديدگاه متافيزيکی عمدتاً بر دو اصل استوار است: يک و بسيار (آتما و مايا) [١]. از اين دو اصل، در زمينه‌ی اديان، يگانگی و وحدت درونی از سوئی و کثرت صور آن‌ها از سوی ديگر ناشی می‌شود. در ازوتريسم سخن از تعالی حقيقت (همان وحدت درونی) است؛ درحالی‌که متعلَّق اگزوتريسم هر بار جلوه‌ی خاصی از اين حقيقت يگانه است. 

وحدت درونی اديان از يگانگی و تعالی حقيقت است: حقيقت متعالی، هربار، به صورت يکی از اديان خود را می‌نمايد و جلوه‌گر می‌شود. به گفته‌ی فريتهيوف شوئون چندگانگی صور از محدوديت ذاتی صورت است ولی صور، هر چند گوناگون و مختلف‌اند در «ذات ذات» خود يک چيزند و آن حقيقت بی‌چون، و به بيانی ديگر، بی‌رنگ است: «هست بی‌رنگی اصول رنگ‌ها».

فريتهيوف شوئون و وحدت درونی اديان

می‌توان گفت که وحدت درونی اديان تز اصلی فريتهيوف شوئون است. عنوان نخستين کتاب او (به زبان فرانسه) که در ١٩٤٨ به چاپ رسيد De l'unite transcendante des Religions يا «در وحدت متعالی اديان» بوده که بيست سال بعد هنگامی که خود ايشان کتاب را به آلمانی بازنويسی کردند، به آن عنوان Von der inneren Einheit der Religionen يا «در وحدت درونی اديان» را دادند.

حال چرا نويسنده يک بار به وحدت درونی و بار ديگر به وحدت متعالی اشاره می‌کند؟ علت آن به ترانساندانس و ايمنانس برمی‌گردد که دو وجه يک حقيقت‌اند؛ همان حقيقتی که در اصطلاح عرفان اسلامی ‌با تنزيه و تشبيه از آن ياد می‌شود [٢]. ترانساندانس همان تعالی اصل اعلی نسبت به آفرينش، و حتی نسبت به هر تعين است.

«سبحان ربک ربّ العزه عما يصفون» [٣]

و ايمنانس که معنای لغوی آن درون ماندن است، حضور اصل اعلی در رکن يا کنه هر تجلی می‌باشد [٤]؛ چه هر تجلی، تجلی اوست.

«لو دليتم بحبل لهبط علی الله» [٥]

البته اين درونی نسبت به صورت متعالی است و متعالی در اعماق درون صورت حضور دارد [٦].

بدين ترتيب اين وحدت که از آن سخن رفت در صورت اديان يافت نمی‌شود -صور متفاوت‌اند- بلکه درونی است و به همين دليل متعالی است. عنوان کتاب ديگری از ايشان که در سال ١٩٧٥ به چاپ رسيد Forme et Substance dans les Religions «صورت و جوهر در اديان» است. در اين‌جا نيز نشان می‌دهند که جوهر اوليه‌ی همه‌ی اديان همان مطلقِ «کلام خدا» است که به صور مختلف متجلی می‌گردد.

نفس صورت به خاطر محدوديت ذاتی آن، تنوع را به همراه می‌آورد که گاهی نيز جنبه‌هايی از يک صورت در تضاد با جنبه‌هايی ديگر خواهد بود. جوهرِ نور رنگی خاص ندارد و متجلی نيست، چون بخواهد متجلی شود بايد رنگی به خود بگيرد. هر رنگی نحوه‌ای برای تجلی نور است ولی در مرتبه‌ی تجلی، رنگ‌های مختلف می‌توانند جنبه‌های به‌ظاهر متضاد داشته باشند. از اين‌رو، هم

«هست بی‌رنگی اصول رنگ‌ها»

و هم
«چون‌که بی‌رنگی اسير رنگ شد
موسی‌ای با موسی‌ای در جنگ شد»

«انّا جعلناه قرءانا عربيا لعلکم تعقلون
«و انّه فی امّ الکتاب لدينا لعلیّ حکيم» [٧]

آن را قرآنی عربی گردانديم ...

در تسميه‌ی کتاب به «صورت و جوهر» حکمتی ديگر نيز هست و آن اين‌که صورت توسط خداوند معين شده و مقدس است: «انّا جعلناه قرءانا عربيا».

در حالی که بحث درباره‌ی «ذاتی و عرضی در دين» به‌خاطر کلمه‌ی عرض می‌تواند تصوراتی را تداعی کند که با مجد الهی سازگار نيست. مثلاً پنداشتن اين‌که اگر پيامبر(ص) چند سال بيش‌تر عمر می‌کردند، ممکن بود آيات بيش‌تری نازل شود.

در اين‌جا شايد آوردن داستانی از انجيل مناسب باشد. در بخش نهم از انجيل يوحنا می‌خوانيم که حضرت عيسی(ع) در حال گذر بر کوری مادرزاد عبور می‌کنند. شاگردان از ايشان می‌پرسند: استاد! چه کسی گناه کرد تا اين‌که اين شخص کور به دنيا آمد؟ خودش يا والدينش؟ ايشان می‌فرمايند: نه خودش گناه کرده و نه والدينش، بلکه کور مادرزاد به دنيا آمد تا کارهای خداوند در او متجلی گردد و سپس، بعد از فرمايشاتی ديگر با آب دهان گل ساخته بر چشمان کور می‌مالد و به او می‌گويد که صورت خود را در حوض معبد بشويد. پس از شستن کور شفا می‌يابد.

بدين ترتيب می‌بينيم که اتفاقاتی که در حيات يک اَوَتار [٨] می‌افتد مقدر است نه تصادفی.

تبلور آن‌چه اين وحدت درونی را تشکيل می‌دهد، همان است که شوئون از آن به «حکمت خالده» ياد می‌کند و کلمه‌ی متافيزيک نزد او مترادف با آن است. در کتاب Sur les Traces de la Religion Perenne «در رد پای دين خالد»، در فصل اول تحت عنوان پيش‌فرض‌های شناخت‌شناسی، شوئون می‌نويسد:

«کلمه‌ی Philosophia perennis که از آغاز رنسانس پديدار گشته ... علم اصول اونتولوژيک و اساسی عالم است؛ علمی‌ تغييرناپذير همان‌گونه که اين اصول لايتغير هستند، و به‌خاطر کليت و خطاناپذيريش فطری. ما عبارت Sophia perennis (حکمت خالده) را به کار می‌بريم تا نشان دهيم که در اين‌جا پای «فلسفه» به‌معنای رايج و تقريبی آن در ميان نيست؛ معنايی که بيش‌تر ساختارهای ذهنی ناشی از جهل يا شک يا حدس يا حتی ذوق نوآوری را تداعی می‌کند و هم‌چنين می‌توانيم عبارت Religio perennis را به کار بريم تا به جنبه‌ی‌ عملی اين حکمت و در نتيجه به جنبه‌ی عرفانی و سير و سلوکی آن اشاره شود و نيز، برای نشان دادن اينکه لُب تمام اديان در اين دين متافيزيکی است و بايد اين را شناخت اگر بخواهيم از اين رازِ در عين حال انسانی و الهی که پديده‌ی دينی است پرده برداريم، کاری که در دوران ما از بيش‌ترين فوريت برخوردار است».

حال وقتی از دکترين صحبت می‌شود بايد به جنبه‌ی شناخت‌شناسی آن نيز توجه شود و اين جنبه خود بخشی از دکترين است. از اين‌رو شوئون فصل اول کتاب مورد بحث را به اين مسئله تخصيص داده است.

شوئون می‌گويد: «درک تام و تمام يک ايده‌ی معنوی بس فراتر از پذيرش نخستين آن توسط ماست. البته اين پذيرش در مرتبه‌ی خود نوعی فهميدن است ولی اين تنها علامتی است برای توانايی ما تا آن ايده را کاملاً درک کنيم. اين درک کامل فراتر از پذيرش تئوريک است و به تحقق معنویspiritual realization می‌انجامد.»

آن‌چه در اين‌جا مد نظر نويسنده است، همان درک توسط عقل intellect است که در اصطلاح عرفانی به «اتحاد عاقل با معقول» از آن تعبير می‌شود. نکته‌ی اساسی در اين‌جا مفهوم «عقل» است که همان‌گونه که گنون قبلاً درباره‌ی آن بحث کرده، کاملاً‌ فراموش شده و با عقل جزئی يا reason يکی گرفته می‌شود. در اصل راسيوناليسم چيزی جز محدود کردن درک ما به قوه‌ی ratio، عقل جزئی نيست و از اين‌جاست که فلسفه، پس از دکارت، تبديل به بازی‌های فکری شده و به قول گنون، هر سيستم فلسفی تصويری از محدوديت‌های ذهنی فيلسوف موردنظر است. البته در الهيات هر دينی نيز نقش عقل که در عرفان به آن چشم دل می‌گويند، ناديده گرفته می‌شود.‌ ولی آن‌چه الهيات را از فلسفه‌ راسيوناليستی و مادون آن ممتاز می‌گرداند اين است که الهيات اصول پايه‌ی‌ خود را از وحی می‌گيرد و بدين ترتيب، اساسی قابل اطمينان -و ضروری- برای ساختار سيستم فکری دين خود اتخاذ می‌کند. شوئون می‌گويد: «پيامبر يا اوتار عقل عالم کبير است و عقل پيامبر عالم صغير».


مراجع
[١] در سنت هندو آتما معادل ذات الهی در سنت عرفان اسلامی است. هر چيزی مادون مرتبه‌ی ذات در سنت هندو مايا خوانده می‌شود که به لسان سنت اسلامی می‌توان واژه‌ی حجاب را برای آن به‌کار برد. برای توضيح بيشتر به مقاله‌ی Atma-Maya نوشته‌ی فريتهيوف شوئون در کتاب In the Face of the Absolute مراجعه کنيد.

[٢] آيه‌ی «ليس کمثله شیء» (هيچ چيز همانند او نيست - شوری، ١١) به جنبه‌ی تنزيه اشاره دارد و آياتی که برخی از صفات الهی از قبيل سميع، بصير و ... را ذکر می‌کنند بر جنبه‌ی تشبيه دلالت دارند.

[٣] منزه است پروردگار تو، پروردگار عزت، از آن‌چه در وصفش می‌گويند (الصافات، ١٨٠).

[٤] حضرت علی(ع) در دعای کميل می‌فرمايند: «و باسمائک التی ملأت ارکان کل شیء» (و قسم به اسمائت که رکن هر شئ را پر کرده است).

[٥] اگر سطل را با طناب [به چاه] بيندازيد، بر خداوند فرود می‌آيد.

[٦] حضرت علی(ع) در خطبه‌ی اول نهج‌البلاغه درباره‌ی خداوند می‌فرمايند: «مع کل شئ لا بمقارنه، و غير کل شئ لا بمازيله» (با همه چيز است ولی نه پيوسته، ورای همه چيز است ولی نه گسسته).

[٧] ما آن را قرآنی عربی گردانديم، باشد که دريابيد. و به‌راستی آن در امّ الکتاب، نزد ما، ارجمند و حکيم است. (الزخرف، ٣ و ٤)

[٨] اَوَتار در سنت هندو معادل پيامبر در سنت اسلامی است.