ملکیان و آفات فلسفه‌ورزی نزد ما ایرانیان

آفتاب‌‌نیوز : عرض سلام می‌کنم به محضر همه‌ی خواهران و برادران گرامی؛ و در دقایقی که در محضر عزیزان هستم، درباره‌ی «آفات فلسفه‌ورزی در ایران معاصر» سخن خواهم گفت. بر قید «ایران معاصر» تأکید می‌کنم. بنده از ابتدا عرض کرده‌بودم که آفات فلسفه‌ورزی یا به تعبیر شما جوان‌ترها آسیب‌شناسی فلسفه‌ورزی در ایران معاصر محلّ گفت‌وگوی من خواهد بود، نه آفات فلسفه‌ورزی به‌طور عام.

«آفات فلسفه‌ورزی» به‌طور عام البته موضوع بسیاربسیارجالب و درس‌آموزی است و به سه حیطه‌ی معرفتی مختلف هم مربوط خواهدشد: یعنی معرفت‌شناسی، اخلاق و روان‌شناسی. یعنی واقعاً می‌شود درباره‌ی آفات فلسفه‌ورزی به نحو عام و گسترده بحث تفصیلی داشت و در آن بحث تبعاً آفات معرفت‌شناختی، اخلاقی و روان‌شناختی‌ای را برای فلسفه‌ورزی می‌توان برشمرد و تبعاً در مقام درمان‌گری هم می‌توان پیش‌نهادهایی را برای بالمرّه ازمیان‌بردن آن آفات داشت.

امّا به‌هرحال آن‌چه که من متکفّل شده‌بودم آفات فلسفه‌ورزی در ایران معاصر بود و «آفات فلسفه‌ورزی در ایران معاصر» به‌هیچ‌وجه بحثی معرفت‌شناختی یا روان‌شناختی و یا اخلاقی نیست. بلکه بیش‌تر بحثی است مربوط به جامعه‌شناسی و روان‌شناسی‌ ِ اجتماعی. درعین‌حال که اگر از اوّل به من گفته‌شده‌بود که آفات فلسفه‌ورزی محلّ بحث است، چه‌بسا شادمان‌تر هم می‌شدم؛ امّا به‌هرحال اکنون من آمادگی این را دارم که درباره‌ی آفات فلسفه‌ورزی در ایران معاصر سخن بگویم، نه به‌طورکلّی آفات فلسفه‌ورزی.

مقدّمتاً در باب آفات فلسفه‌ورزی باید نکته‌ای عرض کنم، که خود ِ فلسفه‌ورزی لااقل به سه نوع فعّالیّت اطلاق‌می‌شود. یعنی به سه فعّالیّت مختلف می‌توانیم نام فلسفه‌ورزی را اطلاق‌کنیم. یکی فعّالیّت برای فهم فلسفی، دوم، فعّالیّت برای نقد فلسفی و سوم فعّالیّت برای زایش فلسفی. یک‌بار بحث بر سر این است که چه کار یا کارهایی باید انجام‌دهیم که صاحب فهم فلسفی بشویم؛ یعنی وقتی نوشته‌ها و گفته‌های فیلسوفانه را می‌شنویم یا می‌خوانیم و آثار فیلسوفان را مطالعه‌می‌کنیم بتوانیم فهم‌کنیم که واقعاً چه‌ گفته‌اند، چگونه گفته‌اند، برای که گفته‌اند و چرا گفته‌اند. این چهار تا سخن علی‌حدّه برای فهم سخن یک فیلسوف است. یعنی وقتی من سخن یک فیلسوف را کاملاً فهم‌می‌کنم که بدانم اوّلاً «چه می‌گوید؟»، ثانیاً «چگونه‌ می‌گوید؟»، ثالثاّ «برای که می‌گوید؟» و رابعاً «چرا می‌گوید؟». خود این که فهم فلسفی به معنای فهمیدن این 4 نکته درباره‌ی هر نکته یا نوشته‌ی فلسفی است، بحث علی‌حدّه‌ای را اقتضا می‌کند که من باز هم در مقام بحث از آن نیستم. البته در جای دیگری بحث‌کرده‌ام که ما هنگامی یک متن فلسفی، اعم از گفتاری یا نوشتاری را فهم‌می‌کنیم که بفهمیم که «فیلسوف چه چیزی را می‌خواسته است منتقل‌کند» و این سخن را «چگونه گفته‌است» (چون با روش‌های مختلفی می‌توان مافی‌الضمیر را به دیگران انتقال‌داد) ثالثاً «برای چه کسانی گفته‌است و مخاطبان او چه کسانی بوده‌اند» (که این بسیار اهمیت دارد) و رابعاً «چرا گفته‌است».

امّا به‌هرحال بدون آن‌که وارد این بحث شوم این را عرض‌می‌کنم که یک‌نوع فعّالیّت فلسفه‌ورزانه، فعّالیّتی است معطوف به «فهم فلسفی»، یعنی فهمیدن گفتارها و نوشتارهایی که صبغه‌ی فلسفی دارند و از ناحیه‌ی فیلسوفان صادرشده‌اند. بحث دومی که پس از فهم ‌فلسفی است، ماجرای «نقد فلسفی» است. یعنی با فرض این‌که مثلاً من فهم کرده‌ام که شوپنهاور چه گفته‌است و یا کانت در باب فلان موضوع یا مسئله چه گفته‌است، چگونه می‌توان سخن کانت را نقد کرد و وجوه قوّت و وجوه ضعف یعنی نقاط قوی و نقاط ضعیف سخن‌اش را از هم بازشناسی کرد و نقاط قوّت آن را جذب اندیشه‌ی خود کرده، نقاط ضعف‌اش را از اندیشه‌ی خود دفع‌کرد. این بحث، بحث نقد فلسفی است، که تبعاً بعد از فهم فلسفی صورت‌می‌گیرد. اگرچه در کشور ما این فرآیند هم خیلی مشهوداً عکس شده‌است، یعنی بیش از آن‌چه که ما فلسفه‌ی دیگران را فهم‌کنیم، نقد‌می‌کنیم. امّا به‌هرحال بسیار واضح است که نمی‌شود سخنی رانقد، رد یا قبول‌کرد، مگر آن‌که ابتدائاً آن سخن را فهم‌کرده‌باشیم. به‌هرحال نقد فلسفی، بعد از فهم فلسفی است، ولی در عین حال چیزی است، جدای از فهم فلسفی. کسان فراوانی هستند که یک مطلب فلسفی را فهم‌می‌کنند، ولی مطلقاً قدرت نقد آن‌ را ندارند؛ نمی‌توانند بفهمند که چه موضعی در مقابل آن باید بگیرند و به‌چه‌دلیل باید آن‌ سخن را قبول‌کنند یا ردکنند و به‌هرحال قبول یا رد آن سخن به‌چه‌دلیلی است؟

کار سومی هم وجوددارد، که از آن تعبیر به فلسفه‌ورزی می‌کنیم و آن «زایش فلسفی» است. اگر دقّت‌بفرمایید، تفاوت زایش فلسفی با فهم فلسفی و نقد فلسفی در این است که ما در فهم فلسفی و نقد فلسفی با یک فیلسوفی که غیر از خود ماست، سروکار داریم. یعنی ابتدائاً فیلسوفی سخنی گفته‌است یا نوشته‌است و ما با آن سخن مواجه‌شده‌ایم. حالا درصدد برمی‌آییم که اوّلاً سخن را فهم‌کنیم و ثانیاً نقدکنیم. امّا گاهی هم هست که خود ما می‌خواهیم فیلسوفی کنیم. یعنی خود ما می‌خواهیم رأی فلسفی را ابداع و ابداء‌ کنیم. این بحث که من اوّلاً یک رأی فلسفی را به صورت بدیع و نوظهوری پدید‌بیآورم و ثانیاً آن را بر دیگران ابداء و آشکار کنم، بحث زایش فلسفی است. بحث زایش فلسفی (چنان‌که دوستان می‌دانند) بسیار پیچیده‌تر از بحث فهم فلسفی و نقد فلسفی است. من به جهات عدیده‌ای در این جلسه وارد بحث سوم نخواهم‌شد، یعنی فقط به بحث فهم فلسفی و نقد فلسفی خواهم‌پرداخت.

این امر که به بحث زایش فلسفی نمی‌پردازم جهات عدیده‌ای دارد که دو جهت آن مهم است: یک جهت آن است که هنوز هم در روان‌شناسی ادراک بین روان‌شناسان اختلاف فراوانی درباره‌ی روان‌شناسی ابداع وجوددارد. روان‌شناسی ابداع یکی از شاخه‌های روان‌شناسی ادراک است. این که چه‌چیزی در روان یک انسان می‌گذرد که ناگهان یک امر بدیع و نوظهور و بی‌سابقه‌ای به ذهن و ضمیرش خطور می‌کند. در باب روان‌شناسی ابداع بحث‌های فراوانی صورت‌گرفته‌است، امّا هیچ اجماعی در میان روان‌شناسان وجودندارد و در شاخه‌های مختلف علوم فلسفی و تجربی هم این بحث وجود دارد؛ مثلاً روان‌شناسی ابداع ریاضی، روان‌شناسی ابداع فلسفی، روان‌شناسی ابداع تجربی. اوّلین جهتی که من وارد این بحث نمی‌شوم آن‌ است که خود این بحث به لحاظ روان‌شناسی بسیار بحث پیچیده‌ای است و بنده هم هیچ‌گونه جزویّتی در روان‌شناسی ندارم. دوستان می‌توانند در باب دشواری فهم این‌که چگونه ابداع صورت‌می‌گیرد، به یک کتاب کوچک امّا پراهمیّت که راجع به روان‌شناسی ابداع در ریاضیّات است، یعنی کتاب «روان‌شناسی ابداع ریاضی»، نوشته‌ی «ژاک‌آدامار» با ترجمه‌ی نسبتاً ضعیف آقای «عبّاس مخبر» رجوع‌کنند. در آن‌جا شما می‌توانید ببینید که چه‌قدر روان‌شناسی ابداع پیچیده است. البته سخن ژاک‌ادامار که از ریاضی‌دانان بزرگ است، بیش‌تر معطوف به ابداع ریاضی است، امّا شما می‌توانید شمّه‌ای از آن‌چه را که در ابداع ریاضی ‌می‌بینید به سایر ابداعات تعمیم بدهید. ابداع فلسفی و ابداع در علوم‌تجربی هم مشکلات و پیچیدگی‌های خیلی مقاومت‌ناپذیری دارد.

جهت دیگری که من وارد بحث زایش فلسفی نمی‌شوم این است که اصلاً اگر نتوانیم در روان‌شناسی ابداع به یک نقطه‌نظر خاصی برسیم، آن‌گاه نمی‌توانیم بفهمیم که آیا ابداع امری اختیاری است، که می‌شود برای آن برنامه ریزی‌کرد و مثلاً بگوییم که این کار را بکنید تا در قلمرو ریاضیّات یا فلسفه ابداع‌گر بشوید. یا آن‌که ابداع امری است غیراختیاری و حتّا غیرارادی. اگر واقعاً روان‌شناسی ابداع پیش‌رفت کند و مثلاً ما به این نتیجه ‌برسیم، که ابداع امری اختیاری و ارادی است، آن‌گاه چه‌بسا باید در این زمینه کارکنیم، که با چه شیوه‌هایی می‌توانیم ابداع‌گر بشویم و این شیوه‌ها را از ابتدا به مخاطبان و دانش‌پژوهان القا نماییم. امّا اگر به این نتیجه برسیم، که روان‌شناسی ابداع اصلاً به این رأی معتقد نیست که ابداع امری ارادی و اختیاری باشد، آن‌گاه در آن صورت روش‌های خاصی قابل پیش‌نهاد به دانش‌پژوهان وجودنخواهدداشت. از آن‌ جایی که این بحث برای خود من هم بسیار پیچیده و مبهم است و در این باب چیزی نمی‌دانم، بنابراین در این باب سخنی نخواهم‌گفت و سخن‌ام را معطوف به فلسفه‌ورزی به معنای اوّل و دوم می‌کنم؛ یعنی فلسفه‌ورزی به معنای فهم فلسفی و فلسفه‌ورزی به معنای نقد فلسفی.

حالا که فلسفه‌ورزی را فقط به دو معنای‌اش محلّ بحث قرارمی‌دهم، می‌خواهم این دو معنا را از هم تفکیک‌کنم و هم‌چنین عواملی را که به نظرم در مسئله‌ی اوّل مؤثّر هستند، از عواملی که در مسئله‌ی دوم مؤثّرند، از هم تفکیک‌کنم. ابتدائاّ به آن چیزی می‌پردازم که به فلسفه‌ورزی به معنای فهم فلسفی مربوط‌می‌شود و مشکل خودم را به این صورت فرموله‌می‌کنم که: «مشکل ما این است، که چرا ما در جهت فهم فلسفی ضعیف افتاده‌ایم؟ چرا ایرانیان معاصر در فهم فلسفی دست‌خوش ضعف و فطورند و کار چشم‌گیری در ناحیه‌ی فهم فلسفی ار آن‌ها صادر و بارز نشده‌است؟»

ابتدائاً به این می‌پردازم و بعد هم اگر فرصتی‌بود (که البته باید بپردازم) به مسئله‌ی نقد فلسفی خواهم‌پرداخت. مهم‌ترین عامل که به نظر من در درجه‌ی اوّل از اهمیّت هست، عاملی است که برای آن‌که آن‌ را توضیح‌دهم، باید یک رشته‌ی علّی و معلولی را در نظر مخاطبان تصویرکنم تا معلوم شود که چرا این عامل تااین‌حد در ضعف فهم فلسفی ایرانیان معاصر مؤثّرافتاده‌است.

کشور ما در دوران معاصر به دو پدیده خوگر شده و اُنس‌گرفته‌است. یک پدیده این است که به‌جهت‌این‌که مردم در ناحیه‌ی مسائل معیشتی به معنای اخصّ خودش هنوز دست‌خوش گرفتاری هستند (وقتی می‌گویم مسائل معیشتی به معنای اخصّ خودش، یعنی واقعاً همین خوراک و پوشاک و مسکن و نیازهایی که به تعبیر مُزلو نیازهای زیست‌شناختی و بیولوژیک ما را تأمین‌می‌کند) چون ما هنوز جزء کشورهایی نیستیم که بتوانیم بگوییم که ما از این ساحت اوّل نیازهای بشری، یعنی نیازهای بیولوژیک درگذشته‌ایم و هنوز هم با مشکل خوراک و پوشاک و مسکن (یعنی مشکلات فُرودین بشری) مواجه‌هستیم. به‌این‌جهت در افکار عمومی همه‌ی مردم ما چه آگاهانه و چه ناآگاهانه این امر رسوخ‌کرده‌است، که مسائل فوری‌ و فوتی‌تر از فلسفه وحود دارد. مسائلی در کشور وجوددارد، که اورژانسی‌تر و فوری و فوتی‌تر از فلسفه و فلسفه‌ورزی به معنای عام آن می‌باشد.همیشه هنگامی که سخن از فلسفه و فلسفه‌ورزی می‌گویید، مخاطبان‌تان و چه‌بسا حتّا خودتان در کُنه ذهن و ضمیرتان، خود را مشغول یک عمل انتزاعی و یک عمل برج‌عاج‌نشینانه تلقّی‌می‌کنید. یعنی یک عملی که با زندگی محسوس و ملموس من و زندگی محسوس و ملموس شهروندان جامعه‌ی خودم سروکاری ندارد. چون شهروندان جامعه‌ی من می‌بینند که نیاز به چه چیزهایی دارند.

تنها چیزی که احساس نمی‌کنند که به آن نیاز داشته‌باشند، نیاز به فلسفه است. چون هنگامی که نیازهای بیولوژیک برآورده‌نشود، حتّا آبراهام مُزلو نیز معتقد بود که نیازهای درجات متعالی‌تر که یکی از آن‌ها نیاز به حقیقت‌طلبی است، اصلاً سربرنمی‌آورد. این را همه پذیرفته‌اند. یعنی سیاست‌مداران و رجال سیاسی کشور تا مردم کوچه‌وبازار و فرهیختگان، همه پذیرفته‌اند که کشور ما نیازهای فوری‌ و فوتی‌تری دارد، تا نیاز به فلسفه‌ورزی. فلسفه‌ورزی اگر نگوییم در درجه‌ی چندم است، ولی لااقل در درجه‌ی دوم از اهمیّت قراردارد. فعلاً ما با نیازهای درجه‌ی اوّل، دست‌وپنجه نرم‌می‌کنیم. این یک نکته‌ی مهم است.

نکته‌ی دومی که وجود دارد، این‌است‌که ما در 25-26 سال اخیر با یک نظام حکومتی ایدئولوژیک مواجه هستیم. نظام حکومتی ایدئولوژیک به این معناست، که جواب هر سؤالی و راه‌حل هر مسئله‌ای و راه رفع هر مشکلی، حاضر و آماده وجوددارد. کافی است که به کتاب و سنّت و آثار علمای اسلامی رجوع‌کنید، آن‌گاه این‌ها به شما خواهندگفت که راه رفع هر مشکل و راه‌حل هر مسئله‌ای چیست. من حتّا نمی‌خواهم بر دیدگاه‌های بسیار افراطی‌تر دراین‌زمینه تأکیدکنم، که چه‌بسا گفته‌شود که دیدگاه‌های افراطی به‌همان‌میزان که افراطی هستند، کم‌طرف‌دار هم هستند. من حتّا به دیدگاه‌های رایج‌تر هم که تا آن حد افراطی نیستند، اشاره نمی‌‌کنم و گرنه دیدگاه‌هایی هستند که معتقد‌ند تراکتور هم اسلامی و غیراسلامی دارد، کشاورزی هم اسلامی و غیراسلامی دارد. ریاضی هم شامل ریاضیّات اسلامی و ریاضیّات غیراسلامی است. منطق هم اسلامی و غیراسلامی دارد و هواشناسی هم اسلامی و غیراسلامی دارد. هیچ‌کدام از این مثال‌هایی را که زده‌ام از خودم جعل‌نکرده‌ام. همه را در نوشته‌های مکتوب و مضبوط دیده‌ام و حتّا به این‌گونه فکرها بودجه هم تعلّق‌می‌گیرد. این‌ها البته دیدگاه‌های افراطی است. امّا به‌هرحال اگر کسی هم در حیطه‌ی علوم‌تجربی ِ طبیعی مثلاً قائل به فیزیک اسلامی، شیمی اسلامی و زیست‌شناسی اسلامی نیست، امّا به محض آن‌که به ساحت علوم‌تجربی ِ انسانی مانند روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، سیاست و مدیریّت وارد شوید می‌بینید که می‌گویند ما راه‌حل همه‌ی این مسائل و راه‌رفع همه‌ی این مشکلات را در آثار قدمای خودمان داریم و تمام این‌ها از منابع دینی و مذهبی مستفید بوده‌اند و استفاده‌کرده‌اند و حالا می‌خواهند آن‌چه را که از آن استفاده‌کرده‌‌بودند به ما افاده‌کنند و به ما برسانند. به ‌این امر تفکّر ایدئولوژیک می‌گوییم.

وقتی در قلمرو ِ علوم تجربی ِ انسانی این امر صادق باشد، آن‌گاه به طریق اولیٰ او و به چندین رتبه اولیٰ‌تر در فلسفه این کار نخواهدشد. یعنی وضع همه‌چیز مشخّص است. شما فقط این مشکل را دارید که با علوم اسلامی آشنایی ندارید، باید زبان و ادبیّات عرب بخوانید و به کتاب و سنّت رجوع‌کنید تا تمام مسائل و مشکلات حل و رفع شوند. این یک دیدگاه است که در کشور ما هم چیز نوظهوری نیست، امّا البته در این سال‌های اخیر، یعنی در سه دهه‌ی اخیر، به صورت شاخصی دیدگاه‌ رسمی است و ترویج‌می‌شود. هنگامی که چنین وضعی برقرار است، یعنی این‌که ما مسائل فوری و فوتی‌تر داریم و دیگر آن‌که برای تمام مسائل و مشکلاتی که کشور با آن روبه‌رو است، راه‌حل و راه رفع وجود دارد و آن این است که به آموزه‌های دینی و مذهبی و آن‌چه که دین گفته‌است، بازگردیم. وقتی این دو عامل دست به دست هم بدهند، نتیجه‌ می‌شود که فلسفه‌ورزان کاری در جامعه برای انجام‌دادن ندارند. اوّل آن‌که در جامعه مسائل فوری و فوتی‌تری وجود دارد که نوبت به فلسفه نمی‌رسد. وقتی هم که نوبت به فلسفه‌ورزی برسد، آن‌گاه گفته‌می‌شود که لازم نیست دهان‌تان را بازکنید، چون تمام راه‌حل‌ها و راه رفع‌ها قبلاً گفته‌شده‌است.

با تفاسیر نادرستی از قرآن و تفاسیر نادرستی از احادیث نبوی این را به ما باورانده‌اند (که این تفاسیر البته به نظر من نادرست است) امّا به ما باورانده‌اند، که وقتی قرآن به ما گفته‌است که «و لا رطب و لا یابس الّا فی کتابٍ مبین» یعنی هر تر و خشکی در کتاب مبین هست (و مرادشان را هم از کتاب مبین همین قرآن می‌دانند) و یا قرآن گفته‌است که «وماذا بعد الحقّ الّا الضّلال» یعنی بعد از حق چیزی جز گمراهی نیست. یعنی بعد از قرآن چه می‌خواهید بگویید و هرچه بگویید گمراهی است و در نتیجه همه‌ی راه‌حل‌ها در قرآن آمده‌است.

هنگامی‌که این دو عامل دست‌به‌دست‌هم می‌دهند، فیلسوفان در واقع کارکردی در جامعه نخواهندداشت، یعنی کدام مشکل مربوط به خانواده، اقتصاد، سیاست، آموزش‌وپرورش، حقوق و دین‌ومذهب (یعنی نهادهای بزرگ 6 کلّه‌ای که یک جامعه با آن‌ها کارمی‌کند) است که از فیلسوفان کشور خواسته‌باشند که در باب آن اظهارنظر کنند؟ یعنی مسائل و مشکلاتی در این 6 نهاد پدیدمی‌آید که باید با فلسفه حل و رفع کرد؟ اگر شما در یک جامعه‌ی دیگری زندگی‌می‌کردید، آن گاه می‌گفتند که شاخه‌ای در فلسفه به نام فلسفه‌ی اقتصاد وجود دارد، که در آن بحث‌هایی راجع به اینکه چه اقتصادی را باید اجراکرد و چه اقتصادی را نباید اجراکرد می‌شود؛ امّا هنگامی‌که گفته‌شود: اقتصاد ما اقتصاد اسلامی است، آن‌گاه فیلسوفان باید چه‌کاری انجام دهند؟ اقتصاد اسلامی وجود دارد و دیگر فلسفه ورزی نمی‌خواهد؛ این نکته، نکته‌ی بسیار مهمّی است و اگر بر آن تأکید بیش‌تری بکنم، آن‌گاه سخن‌ام کمی صبغه‌ی غیرفلسفی و فرهنگی به‌خود‌می‌گیرد، ولی باید این مطلب را به فراست مخاطبان احاله‌کرد، که خود دریابند که در جامعه نباید کسی تلقّی کند که مسائل فوری و فوتی‌تر از فلسفه وجوددارد و هم‌چنین باید مسائلی را که مربوط به حیطه‌ی فلسفه است، اجازه دهند که خود فیلسوفان در باب آن اظهارنظر کنند.

وقتی چنین کاری صورت‌نمی‌گیرد، طبعاً فیلسوفان کاری نخواهندداشت و وقتی فیلسوفان کاری نداشته باشند، آن‌گاه طبعاً درآمد و حقوقی که در جامعه به فیلسوفان تعلّق‌می‌گیرد، همواره نسبت به سایر مشاغل کم خواهدبود. یعنی فیلسوفان نسبت به مهندسان و پزشکان درآمد کم‌تری خواهندداشت و باید خیلی هم ممنون جامعه باشند، که اصلاً جامعه آن‌ها را می‌خواهد و یک حقوق بخورونمیری هم به آن‌ها می‌دهد و الّا وقتی که فیلسوفان کاری برای جامعه نمی‌کنند، چرا جامعه به آن‌ها حقوق بدهد؟ این پزشکان هستند که اگر روزی بخواهند اعتصاب‌کنند و از کار کناره‌بگیرند، واقعاً وضع جامعه مختل می‌شود، پس باید درآمد بالایی داشته‌باشند و هم‌چنین مهندسان هستند که چنین وضعیّتی دارند. طبعاً فیلسوفان چنین وضعی را ندارند، اگر روزی فیلسوفان نازکنند، که ما دیگر ذرّه‌ای فلسفه‌ورزی نمی‌کنیم، تازه اکثریّت قریب‌به‌اتّفاق آقایان آسوده‌خاطر هم می‌شوند. مشکلی در جامعه وجودندارد که اگر روزی فیلسوفان از کار کناره‌بگیرند، آن‌گاه آقایان بگویند بار این مشکل به‌زمین نمی‌رسد و باید ناز فیلسوفان را خرید. بنابراین فیلسوفان درآمد کم‌تری دارند و به اقتضای درآمد کم‌تر، حیثیّت اجتماعی کم‌تری هم خواهندداشت.

در فاز بعدی پدران و مادران وقتی به فرزندان خود نگاه‌می‌کنند، می‌گویند آن‌هایی که IQ و بهره‌ی هوشی بالایی دارند، باید بروند پزشکی و مهندسی بخوانند، نه فلسفه. که در قیاس با آن‌ها درآمد کم‌تر و حیثیّت اجتماعی کم‌تری دارد. این است که شما از خودتان شروع کنید و تا هرجا تصوّرتان اجازه‌می‌دهد بروید، که کدام پدر و مادری هستند که با طوع و رغبت فرزند با IQ بالای خود را به دپارتمان‌های فلسفه فرستاده‌باشند؛ بلکه می‌گویند اگر فرزند ما IQ بالا دارد یا باید پزشکی بخواند و یا فنّی‌مهندسی. کسانی که به رشته‌ی فلسفه می‌آیند (البته همیشه استثنا وجوددارد ولی من دارم به‌صورت عام سخن می‌گویم، بنابراین نمی‌توانم سخن‌ام را بر استثناها مبتنی‌کنم، بلکه باید بر قاعده مبتنی‌شود) به‌صورت عام از بهره‌ی هوشی کم‌تری نسبت به کسانی که وارد دپارتمان‌های فنّی و پزشکی می‌شوند برخوردارند.

وقتی چنین باشد، یک سیکل معیوب و دور باطلی پدید می‌آید. استادی که ضریب‌هوشی پایینی دارد، مشخّص است که چه‌قدر معلومات و قدرت تفکّر دارد. دانشجو هم که با ضریب هوشی پایینی نزد استاد آمده‌است. آن‌گاه استاد دست دانشجو را گرفته و در یک منجلابی فرو می‌برد و دانشجو هم دست استاد را گرفته و در یک منجلاب فرومی‌برد. چگونه هر دو این کار را انجام‌می‌دهند؟ استاد که مشخّص است:

ذات نایافته از هستی‌بخش

کی تواند که شود هستی‌بخش

استادی که خودش IQ پایین داشته‌است و زبان حال‌اش این است که:

ما بدین در نه پی حشمت و جاه آمده‌ایم

از بد حادثه این‌جا به پناه آمده‌ایم

یعنی استادی که از بد حادثه در کنکور پزشکی و فنّی‌مهندسی پذیرفته‌نشده‌است و به فلسفه روی‌آورده و استاد فلسفه شده است، مشخّص است که چیزی ندارد که به دانشجو یاد بدهد؛ نه معلومات چندانی کسب‌کرده‌است و مهم‌تر از آن (در عالم فلسفه) قدرت تفکّر چندانی ندارد. در عالم فلسفه قدرت تفکّر بسیار مهم‌تر از معلومات است. این استاد این دو امر (وسعت معلومات و قدرت تفکّر) را ندارد که به دانشجو منتقل‌کند؛ از سوی دیگر، مخاطبان هم که دانشجویان هستند، استاد را در منجلاب فرومی برند، بدین‌نحو که چون IQ پایین دارند، هیچ‌گاه نمی‌توانند اشکالی بر سخنان استاد واردکنند. درنتیجه هرچه استاد گفت، دانشجویان می پذیرند و بدین ترتیب به دست خود، استاد را در غلتکی می‌اندازند، که این غلتک چیزی جز غلتک انعطاف و زنگار فکری نیست.

این واقعیّتی است که وجوددارد. اگر شما در کشوری زندگی‌کنید که فیلسوفان در حلّ مسائل خانواده، اقتصاد، سیاست،آموزش‌وپرورش، حقوق و دین‌ومذهب همیشه محلّ توجّه باشند، آن‌گاه تبعاّ همیشه این فیلسوفان حیثیّت اجتماعی و درآمد خواهندداشت. وقتی فیلسوفان درآمد و حیثیّت اجتماعی داشته‌باشند، آن‌گاه پدران و مادران دریغ‌نمی‌ورزند که فرزندان هوشمند خودشان را به دانشگاه‌ها در رشته‌ی فلسفه بفرستند. این یک عامل بسیار مهمّی است. یعنی تا وقتی که وضع از این قرار است یعنی در عالم سیاست، اقتصاد و... به هیچ فیلسوفی رجوع نمی‌کنیم، فیلسوفان به همین وضعیّتی که هستند، خواهندبود. درواقع هم‌اکنون فیلسوفان در کشور ما از باب تمثیل هم‌چون نانوایی هستند که فقط برای خودش نان می‌پزد. تصوّر کنید که نانوایی وجودداشته‌باشد که فقط به اندازه‌ی خوراک شبانه‌روزی خودش نان بپزد، وقتی این نانوا بمیرد هیچ مشکلی پیش‌نمی‌آید. زیرا اگرچه یک نانوا مرده‌است، امّا مصرف‌کننده‌ی نان این نانوا هم مرده‌است. اگر نانوا بمیرد و مصرف‌کننده‌ی نان‌ ِ نانوا هم بمیرد، دیگر آب از آب تکان‌نمی‌خورد.

کان ِ قندم، نیْسِتان شِکَرّم

هم ز ِ من می‌روید و من می‌خورم

اگر دپارتمان‌های فلسفه‌ی ایران را بردارید، چه اتّفاقی می‌افتد؟ تولیدکنندگان می‌روند، مصرف‌کنندگان هم می‌روند؛ چون فلسفه‌ غیر از خود دپارتمان‌ها مصرف‌کننده‌ای ندارد. چه کسی در عالم سیاست از فیلسوف خواسته‌است اظهارنظرکند که با عدالت یا آزادی در جامعه چه کنیم؟ مثلاً در باب عدالت نظر نازیک را بپذیریم یا نظر مک‌اینتایر یا نظر راولز را.

هیچ‌کس از فیلسوف نظر نخواسته‌است، بلکه مشخّص است که عدالت و آزادی یعنی چه. وقتی چنین باشد، فیلسوف مانند نانوائی شده‌است، که به اندازه‌ی نان مصرف خودش تولید می‌کند. اگر روزی مُرد تولیدکننده‌ی نان مُرده است، مصرف‌کننده‌ی نان هم مُرده است.بنابراین نه کم و نه بیش. متأسّفانه این حالت وجوددارد. شکّی نیست که بهره‌ی‌هوشی پایین‌تر (من البته قصد جسارت به کسی را ندارم و از طرفی قصد چاپلوسی کسی را در عالم علم ندارم.) به طور میانگین از آن کسانی است که در عالم فلسفه کار می‌کنند و شکّی نیست که با IQ بالاتر رشد بیش‌تری صورت‌می‌گیرد. هم رشد در عالم علم و هم رشد در عالم تفکّر. یعنی هم علم فلسفی شما بیش‌تر می‌شود و هم تفکّر فلسفی‌تان قوی‌تر می‌شود. این عامل اوّلی است که به نظر من عامل بسیار مهمّی است. از این به بعد، به نظر من، دیگر عوامل به خود دانش‌جو برنمی‌گردد، بلکه به نظام‌آموزشی‌ای که در فلسفه در دانشگاه وجوددارد برمی‌گردد.

اوّل نکته‌ای که به نظرم اهمیّت دارد، این است که در کشور ما «تاریخ‌فلسفه» از «فلسفه» چنان که باید و شاید تمیزداده‌نمی‌شود و وقتی تمیزداده‌نمی‌شود، یعنی ما در واقع نمی‌توانیم مطالب‌فلسفی را فهم‌کنیم. اوّلاً تاریخ فلسفه و خود فلسفه هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ روش و هم به لحاظ هدف‌وغایت با هم متفاوت‌اند. این‌ها دو علم کاملاً متفاوت‌اند. فلسفه یک موضوع دارد و تاریخ فلسفه یک موضوع دیگر دارد. فلسفه یک روش دارد و تاریخ فلسفه یک روش دیگر دارد و به همین ترتیب فلسفه یک هدف دارد و تاریخ فلسفه یک هدف دیگر. امّا حالا فارغ از این‌که این دو، دو علم هستند، مطلب مهم این است که اوّلاً فلسفه‌ علمی است که به تعبیر هگل، تا کسی تاریخ‌اش را فهم‌نکند، خود آن علم را فهم‌نمی‌کند. شما می‌توانید تاریخ فیزیک را نفهمید، امّا خود فیزیک را بفهمید یا می‌توانید تاریخ پزشکی را ندانید امّا در خود ِ پزشکی موفّق باشید. امّا فلسفه تنها حوزه‌ی معرفت بشری است، که تا تاریخ آن را ندانید، نمی‌توانید فلسفه را بفهمید.

بنابراین اوّلین کاری که باید در کشور ما صورت بگیرد و صورت‌نگرفته‌است این است که اوّلاً تاریخ فلسفه‌ از خود فلسفه‌ تمیزداده‌شود، یعنی روشن شود که اوّلاً روش فلسفه «عقلی و پیشین» است و روش تاریخ فلسفه «متدولوژی علوم تاریخی» است. تاریخ فلسفه یکی از شاخه‌های تاریخ است و بنابراین روش آن «تاریخی و پسین» است، نه عقلی و پیشین. ثانیاً هدف آن‌ها هم متفاوت است. تاریخ فلسفه هدفی متفاوت با فلسفه دارد. هدف فلسفه فقط کشف حقیقت راجع به حوزه‌های مختلف جهان هستی است. امّا هدف تاریخ فلسفه این است که این را درک کند که اوّلاً اندیشه‌های فلسفی، موضوعات فلسفی و مسائل فلسفی چه سیری را طی‌کرده‌اند و ثانیاً هر سخنی آیا سخن فیلسوفی که به آن نسبت می‌دهند هست یا نه و ثالثاً فیلسوفان چقدر در یکدیگر تأثیرگذاشته‌اند و چقدر از یکدیگر تأثیرپذیرفته‌اند.

تاریخ فلسفه این سه کار را می‌کند. اوّلاً تا زمانی که ما تطوّرات یک اندیشه یا موضوع یا مسئله‌ی فلسفی را نفهمیم، خود آن اندیشه یا موضوع یا مسئله قابل فهم نیست. ثانیاً مثلاً وقتی گفته‌می‌شود که ارسطو قائل‌بوده‌است که جهان قدیم است، آیا واقعاً قائل‌بوده‌است یا نه؟ آیا واقعاً این قول درستی است که به ارسطو نسبت‌داده‌می‌شود، یا نه. و ثالثاً هم معلوم شود که هر فیلسوفی که در تاریخ ظهورکرده‌است، چقدر از گذشتگان خودش تأثیرپذیرفته و چقدر در آیندگان خودش تذثیرگذاشته‌است. این سه کار هدف تاریخ فلسفه است، درحالی‌که هدف فلسفه نیست.

موضوع فلسفه و تاریخ فلسفه هم متفاوت است. موضوع فلسفه تمام جهان هستی است، امّا موضوع تاریخ فلسفه همه‌ی جهان هستی نیست، بلکه فقط مجموعه‌‌ی آثار بازمانده از فیلسوفان است. ما تا تاریخ فلسفه را فهم‌نکنیم، فلسفه را فهم‌نمی‌کنیم. شما اگر با فلسفه اُنس داشته‌باشید، می‌بینید که مثلاً می‌گویند: «اصالت با وجود است یا با ماهیّت؟» شما هرچه به ذهن‌تان فشار‌می‌آورید، نمی‌فهمید که اصالت با وجود است یا با ماهیّت، به چه معناست. چون نمی‌دانید که چه مشکلی در تاریخ پیش‌می‌آمد، که مجبورشدند برای رفع آن مشکل، مشکل دیگری را و برای رفع آن مشکل باز مشکل دیگری را و به همین ترتیب... تا بالأخره به این مشکل رسیدند، که اصالت از آن وجود است یا از آن ماهیّت. چون شما تاریخ این مسئله را نمی‌دانید، مسئله را نمی‌فهمید. اکثر گنگی و گیجی دانشجویان فلسفه برسر کلاس‌ها به‌خاطر این‌است‌که نمی‌فهمند اصلاً از کجا مشکل شروع‌شده و به‌این‌جا رسیده‌است. این درست مانند این است که شما در آخرین ثانیه‌ی وقوع یک نزاع واردشوید، مثلاً نزاعی که 10 سال بین دو برادر سابقه‌دارد. شما در آخرین لحظه به آن وقوف‌پیداکنید، دراین‌صورت شما نمی‌فهمید که چرا این دو با هم چنین رفتار کرده‌اند یا پرخاش‌گری کرده‌اند و به هم نگاه غضب‌آلود کرده‌اند.

برخلاف علوم تجربی که چنین نیستند. مثلاً وقتی در علوم تجربی با آب سروکار دارند، نیازی نیست که به تاریخ برگردیم، یعنی می‌توانیم در باب آب سخن بگوییم و اصلاً از تاریخ آب‌شناسی، تاریخ فیزیک و تاریخ مکانیک سیّالات هم هیچ خبری نداشته‌باشیم.

بنابراین اوّلاً باید تاریخ فلسفه خوب آموخته‌شود و چون خوب آموخته نمی‌شود و مقدّم بر فلسفه آموخته نمی‌شود، ما فلسفه را فهم نمی‌کنیم. بنابراین اوّلاً تمایزی بین فلسفه و تاریخ فلسفه صورت‌نمی‌گیرد، یعنی سرکلاس‌های تاریخ فلسفه، فلسفه تدریس‌می‌شود و سر کلاس‌های فلسفه، تاریخ فلسفه تدریس‌می‌شود. و ثانیاً کسی حس‌نکرده‌است، که تا تاریخ فلسفه را یک دانش‌پژوه به خوبی نداند، اصلاً حقّ ورود به فلسفه را ندارد. نه آن‌که حقّ حقوقی ورود به فلسفه را ندارد، بلکه یعنی قدرت فهم مسائل فلسفی را ندارد.

حتّا در آموزش تاریخ فلسفه، تفکیک سه نوع تاریخ فلسفه، صورت‌نگرفته‌است و بنابراین در این‌جا هم با نوعی سرگردانی مواجه‌ایم. وقتی تاریخ فلسفه را می‌گوییم، گاهی مرادمان تاریخ‌ اندیشه‌ها، موضوعات و مسائل فلسفی است و گاهی تاریخ شخصیّت‌های فلسفی یعنی فیلسوفان است و گاهی هم تاریخ مکاتب، سنّت‌ها، گرایش‌ها و جنبش‌های فلسفی است. این‌ها هم معمولاً با هم خلط می‌شود و به نظرم می‌آید که باید تفکیکی را که بنده گفته‌ام، رعایت شود. یعنی باید ابتدا تاریخ اندیشه‌های فلسفی، سپس تاریخ شخصیّت‌های فلسفی و آن‌گاه تاریخ مکاتب، سنّت‌ها، گرایش‌ها و جنبش‌های فلسفی آموخته‌شود. هرچه من بر این نکته تأکیدکنم، کم گفته‌ام؛ ولی چون می‌خواهم به بقیّه‌ی بحث برسم، فقط اشارتاً بگویم که تا تاریخ فلسفه خوب فهم نشود، ما نمی توانیم انتظار داشته باشیم، که دانشجویان ما، فلسفه را به خوبی فهم‌کنند.

مسئله‌ی دوم آن است که قبل از ورود به فلسفه، باید جغرافیای فلسفه به‌خوبی آموخته‌شود. یعنی گفته‌شود، که این حوزه‌ی معرفتی که نام آن فلسفه است، چه جغرافیایی دارد؛ تا ما بفهمیم که بخش‌های مختلف فلسفه چه هستند. مثال ساده‌ای می‌زنم؛ گاهی اوقات دانشجویان می‌پرسند که، به نظر شما من فلسفه‌ی دین بخوانم یا فلسفه‌ی قارّه‌ای(Continental). یعنی فکر‌کرده‌اند که فلسفه‌ی دین در کنار فلسفه‌ی قارّه‌ای قرارمی‌گیرد؛ یعنی ندانسته‌اند که فلسفه‌ی قارّه‌ای یک گرایش فلسفی است، ولی فلسفه‌ی دین یک بخش از بخش‌های فلسفه است. بخش‌های فلسفه را با مکتب‌ها، سنّت‌ها، گرایش‌ها و جنبش‌های فلسفی خلط می‌کنند. این به وُفور وجوددارد. حتّا بین اساتید فلسفه‌ من این را دیده‌ام و حتّا کسانی که در فلسفه‌ی کشور ما برنامه‌ریزی‌می‌کنند، نمی‌دانند که میان بخش‌های مختلف فلسفه‌ و مکتب‌ها، سنّت‌ها، گرایش‌ها و جنبش‌های فلسفی تفاوت وجوددارد. ابتدا ما باید بدانیم که فلسفه بخش‌هایی دارد، مثلاً فلسفه‌ی منطق، معرفت‌شناسی، مابعد‌الطبیعه، فلسفه‌ی زبان، فلسفه‌ی ذهن، فلسفه‌ی عمل، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تاریخ. فلسفه‌های درجه‌دوم هم که به‌طریق‌اولیٰ مانند فلسفه‌ی ریاضی و... که همه بخش‌های مختلف فلسفه هستند، نه مکتب فلسفی یا سنّت فلسفی یا گرایش فلسفی و یا جنبش فلسفی. امّا در هرکدام از بخش‌های فلسفه که در جهان نزدیک به 40 بخش است، مکتب‌ها، جنبش‌ها، سنّت‌ها و گرایش‌های مختلفی وجوددارد.

اگر جغرافیای بحث را بدانیم، آن‌گاه هر بحث خاصّی را که وارد آن بشویم، به خوبی فهم‌می‌کنیم. من بارها از این مثال استفاده‌کرده‌ام، که اگر چشم مرا ببندند و وارد یکی از خانه‌های شهر تهران بکنند و آن‌گاه چشم مرا بازکنند، من اگر در این خانه، که در حیاط آن و یا صحن آن چشم مرا بازکرده‌اند، چندین سال زندگی‌کنم و تک‌تک آجرهای آن را بشناسم و تعداد قطعات جام شیشه‌هایی را که در این ساختمان به‌کاررفته‌است بدانم، بااین‌وجود، دید درستی از این خانه نخواهم‌داشت. دید درست را از این خانه کسی دارد، که ابتدا او را سوار هلی‌کوپتر بکنند و او را در یک ارتفاعی ببرند، که از آن ارتفاع بتواند، کلّ تهران را یک‌جا ببیند؛ به گفته‌ی انگلیسی‌ها نگاه از چشم‌ پرنده، سپس ارتفاع هلی‌کوپتر را پایین‌تر بیاورند. هرچند مقداری از دید شخص کاسته‌می‌شود، امّا در عوض آن‌چه را که می‌بیند، دقیق‌تر می‌بیند. به همین‌ترتیب از ارتفاع کاسته‌شود تا شخص وارد حیاط خانه‌ شود. در این صورت شخص می‌فهمد که این خانه به چه کوچه‌هایی وصل است. این کوچه‌ها در چه ناحیه‌ای از تهران واقع‌اند. این ناحیه از تهران مرتفع‌تر از سایر نواحی است یا پست‌تر. این امر که یک دید از بالا داشته باشیم، فهم ما را از خانه‌ی خودمان بیش‌تر می‌کند. امّا در فلسفه این دید از بالا به ما داده‌نمی‌شود، یعنی ما واحدهای درسی‌ای نداریم که موضوع آن جغرافیای فلسفه باشد. البته منظور من از جغرافیای فلسفه، هم جغرافیایی است به لحاظ بخش‌های مختلف فلسفه و هم جغرافیایی است به لحاظ مکتب‌ها، سنّت‌ها، گرایش‌ها و جنبش‌های فلسفی. (که این 4 مورد نیز خودشان باهم متفاوت هستند.)

نکته‌ی سومی، که تاحدّی متأثّر از نکته‌ی دوم است، این است که در کشور ما، تا حدّی تصویر کاریکاتوری از فلسفه وجوددارد. یعنی مثلاً من ِ معلّم ِ فلسفه‌، علاقه‌مند به دکارت هستم؛ همکاران دیگر من نیز علاقه‌مند به کانت، هیدگر و اسپینوزا هستند؛ ما درحال تعلیم به دانشجویان فلسفه هستیم. از آن جایی که لایب‌نیتز در میان اساتید فلسفه علاقه‌مندی ندارد، درنتیجه در دانشگاه‌های ما دیگر کسی از لایب‌نیتز اطّلاعی ندارد. این یک تصویر کاریکاتوری از فلسفه است، یعنی مثلاً تصویری که گوش آن بزرگ است و چشمان آن ریز است و یا دستان آن بزرگ است و پاهای آن کوچک است. این تصویر کاریکاتوری در کشور ما به دو طریق خود را نشان‌می‌دهد:

یکی اینکه بسیاری از فیلسوفان از برنامه‌ی درسی کشور عملاً حذف‌شده‌اند، زیرا علاقه‌مند و مریدی در میان اساتید فلسفه‌ی ما ندارند و درنتیجه ما این فیلسوفان را اصلاً نمی‌شناسیم. امّا نکته‌ی مهم‌تری که وجوددارد و شاید از نکته‌ی اوّل مخرّب‌تر باشد، این است که استادی هم که هیدگر یا دکارت را تدریس‌می‌کند، چون شیفته‌ی دکارت یا هیدگر است، دکارت یا هیدگر را از موضع واقعی‌اش در فلسفه بر‌می‌کَنَد و به یک جایگاه دیگری می‌برد. یعنی مثلاً هیدگر آنی نیست که معلّمان ِ هیدگر می‌گویند و دکارت هم آنی نیست که معلّمان ِ دکارت می‌گویند و هِگِل هم آنی نیست که معلّمان ِ هگل می‌گویند. زیرا هریک از این فیلسوفان در جای خودش، در ما ننشسته‌است. به‌این‌دلیل که اوّلاً ما درباب سایر فیلسوفان، واحدی نداشته‌ایم و دوم این‌که معلّمی که می‌خواسته‌است، هیدگر را برای من بیان‌کند، نمی‌خواسته‌است که هیدگر را به من تفهیم‌کند، بلکه می‌خواسته‌است هیدگر را به من بقبولاند. یعنی معلّم می‌خواهد بگوید، نه‌تنها هیدگر را قبول‌کن؛ بلکه اگر هیدگر نمی‌آمد، مشخّص‌نبود که بشر می‌خواست چه خاکی برسرش بریزد. کسی هم که دکارت را تدریس می‌کند، نمی‌خواهدفقط تفهیم‌کند، بلکه می‌خواهد دکارت را به ما بقبولاند. پس به این دو جهت، یعنی اوّلاً به جهت اینکه بسیاری از فیلسوفان از برنامه حذف‌شده‌اند و ثانیاً آن فیلسوفانی هم که باقی‌مانده‌اند، به صورت مبالغه‌آمیز معرّفی می‌شوند، تصویر ما از فلسفه یک تصویر کاریکاتوری است و تصویر ِ یکنواخت ِ هماهنگ ِ متناسبی از فلسفه نداریم و این آفات فراوانی را به فلسفه‌ی ما زده‌است، که من راجع به این آفات اگر فرصت‌شد، در انتها نکته‌ای را خواهم‌گفت.

نکته‌ی بعدی‌ای که وجوددارد، ترجمه نشدن آثار فلسفی مهم به زبان فارسی است. چه‌بسا ما نتوانیم تمام فیلسوفان را از طریق معلّمان در دانشگاه بیاموزیم. امّا باید برای آن‌که تصویر درستی از فلسفه داشته‌باشیم، تمام این فیلسوفان را بدانیم و این متوقّف براین است، که از آثار این فیلسوفان ترجمه‌های دقیقی به زبان فارسی وجودداشته‌باشد. در ایران از اُمَّهات کتب فلسفی غرب، ترجمه‌ی خوبی در دسترس نداریم. واقعاً نمی‌شود گفت که از 5 اثر فلسفی غرب، که از اُمّهات کتب فلسفی باشد، (در ایران) ترجمه‌ی خوبی وجود‌دارد. حتّا 5 ترجمه‌ی خوب هم نداریم.

من در همین‌جا نکته‌ای را خدمت دوستان عرض‌کنم. وقتی که من این امر را می‌گویم، ممکن است که شما با یک نگاه‌عاقل‌اندر‌سفیه به من بگویید، که ما باید زبان بدانیم و نباید نیازمند ترجمه‌های آثار فلسفی به‌ زبان فارسی باشیم. در این‌جا من دو نکته را عرض‌می‌کنم؛ نکته‌ی اوّل آن‌که شما نمی‌توانید عملاً تمام زبان‌های زنده‌ی دنیا را که هر فیلسوفی آثارش را به یکی از این زبان‌ها نوشته‌است، بیآموزید. چاره‌ای جز این ندارید که یکی‌دوتا زبان زنده‌ی دنیا را به‌خوبی بیاموزید و سایر آثار را از طریق ترجمه‌ها بخوانید. نکته‌ی دوم هم آن‌که، چه‌کسی گفته‌است که، از طریق ترجمه‌ها، لااقل در سطوح قبل از تخصّص، نمی‌شود استفاده‌کرد؟

یکی از چیزهایی که در کشور ما مُد است (و هر کسی می‌خواهد اظهار فضل کند، در واقع به‌همه القامی‌کند)، این‌است‌که من اصلاً به ترجمه‌ها رجوع نمی‌کنم و به آن‌ها کاری ندارم و به متون اصلی رجوع‌می‌کنم. شما اگر به آثار فلسفی که فیلسوفان غرب نوشته‌اند، رجوع‌کنید، می‌بینید که اکثر فیلسوفان غربی، وقتی می‌خواهند سخنی را از فیلسوف دیگری، که به زبان دیگری نوشته‌است، نقل‌کنند، به ترجمه‌های موثّق رجوع‌می‌کنند و از آن‌ها نقل‌می‌کنند. حتّا اگر خودش هم ترجمه‌کند، به‌چه‌دلیلی ترجمه‌ی خودش از آن ترجمه‌ی موثّق، موثّق‌تر است؟ این‌که کسانی تبخترآمیزانه می‌گویند که ما به ترجمه‌ها نگاه‌نمی‌کنیم و خودمان به من اصلی رجوع‌می‌کنیم، به این معناست که ترجمه‌های ما از ترجمه‌های موثّق، موثّق‌تر است.

درحالی‌که این امر در کجا ثابت‌شده‌است؟ چه‌بسا اگر به این ترجمه نگاه‌می‌کردید، تصویر درست‌تری از کانت‌ پیدا‌می‌کردید، تا وقتی که مثلاً خودتان به متن آلمانی کانت رجوع‌می‌کردید.

درواقع، ماباید از جانب افراط‌ و تفریط حذرکنیم. اوّلاً ما نباید فکرکنیم، که فقط با ترجمه‌های آثار، می‌توانیم فلسفه را خوب یادبگیریم، چون این امکان‌ندارد. ازآن‌طرف هم، نباید فکرکنیم که برای کسی که بخواهد فلسفه‌ی غرب را بداند، باید زبان آلمانی، اسپانیولی، لاتین، انگلیسی، فرانسه و... و همه‌ی زبان‌ها را بداند. چنین نیست. در دنیا هم چنین نیست و عملاً هم نمی‌توانیم چنین کاری را انجام‌دهیم. ما باید ترجمه‌های دقیقی از آثار طراز اوّل غرب تهیّه‌کنیم. در این ترجمه‌ها تمام موشکافی و سخت‌گیری را به‌عمل‌آوریم و سپس در اختیار دانشجو قراردهیم. تا دانشجو بتواند فارغ‌بالانه و با آسودگی خاطر و نوعی اطمینان به وثاقت ترجمه‌ها، کار خود را پیش‌ببرد.

متأسّفانه در کشور ما ترجمه‌ی موثّق از آثار فلسفی غرب وجودندارد و این هم نکته‌ی خیلی مهمّی است. نکته‌ی دیگری که با همین نکته‌ای که درباب ترجمه عرض‌کردم، بسیار مرتبط است، این است که ترجمه‌ی دقیق هر اثر فلسفی به زبان فارسی امکان‌پذیر است. این را به این جهت می‌گویم، که خیلی‌ها برای پرده‌پوشی ِ جهل خودشان، مثلاّ می‌گویند، ما می‌خواهیم مطالبی را از کانت بگوییم، امّا چه کنیم که فلان اصطلاح کانت، اصلاً قابل بیان به زبان فارسی نیست. به نظر من اصلاً چنین نیست. شکّی نیست که زبان‌ها قابلیّت‌های بالفعل متفاوت دارند؛ یعنی قابلیّت‌های بالفعل زبان آلمانی بیش‌تر از قابلیّت‌های بالفعل زبان‌فارسی است. در این شکّی نیست؛ امّا بحث برسر این‌است که قابلیّت‌های بالفعل فرق‌می‌کنند، نه آن‌که، بالقوّه، زبان فارسی عرضه‌ی فلسفی‌شدن را نداشته باشد. این بی‌عرضگی که در زبان فارسی برای بیان مفاهیم فلسفی می‌بینیم، ناشی از بی‌عرضگی کسانی است که به زبان فارسی کار فلسفی کرده‌اند. زبان آلمانی برخلاف آن‌چه که برخی شایع‌می‌کنند، به‌طور مادرزاد یک زبان فلسفی نبوده‌است. بلکه در آلمان کانت، هگل و لایب‌نیتز پدیدآمده‌اند و اندک‌اندک این زبان قابلیّت‌های بالقوّه‌ی خودش را به فعلیّت رسانده‌است و استعدادهای فلسفی خود را شکوفا ‌کرده‌است.

ما هم باید همین کار را با زبان فارسی بکنیم، به این معنا که باید ترجمه‌های دقیقی به ‌زبان فارسی داشته‌باشیم؛ که این ترجمه‌ها هرچه دقیق‌تر باشند، به این معناست که زبان فارسی ما برای بیان مطالب فلسفی غنی‌تر شده‌است. بنابراین ما احتیاج به این نکته هم داریم.

در این‌جا به نکته‌ی دیگری هم اشاره‌می‌کنم (که البته باز در فلسفه‌ی کشور ما بلایی است.) و آن این‌که خیلی از اساتید فلسفه وقتی می‌خواهند نادانی خود را نسبت به یک بحث پرده‌پوشی‌کنند، از الفاظ ِ خود ِ آن زبانی استفاده‌می‌کنند، که آن فیلسوف استفاده‌کرده‌است. قبل از آن‌که در مورد فلسفه بگوییم، نمونه‌ای را برای‌تان عرض‌می‌کنم؛ اگر کتاب‌های پزشکی به زبان فارسی را نگاه‌کنید، می‌بینید که در این کتاب‌ها، به‌جز کلماتی از قبیل «است»، «و»، «شاید»، «باید»، «معده»، «شکم» و «روده» سایر کلمات گرچه به زبان فارسی نوشته‌شده‌است، امّا آوانویسی فارسی سایر زبان‌ها است. چرا این اتًفاق افتاده‌است؟ به‌این‌دلیل است که پزشکان اوّلیّه‌ای که با پزشکی در اروپا سروکار پیدا‌کرده‌اند، فارسی نمی‌دانسته‌اند و گرنه چگونه ممکن نیست، کلمه‌ای را که در زبان اروپایی اصطلاحی دارد، به زبان فارسی برگرداند؟ ما اگر در زبان فلسفی، تابع برخی از اساتید کنونی فلسفه شویم، باورکنید که 20 سال دیگر وضعیّت‌ کتاب‌های فلسفی هم، مانند کتاب‌های پزشکی خواهدبود. زیرا معلّمان و مترجمان فلسفه تنبل‌ هستند و نمی‌خواهند مثلاً به آثار کانت رجوع‌کنند و ببینند که مثلاً لفظ «Idea» به‌چه‌معناست. درنتیجه فوراً این لفظ را آوانویسی فارسی کرده و به‌صورت «ایده» می‌نویسند. یا مثلاً نمی‌خواهند ببینند که در آثار اگزیستانسیالیست‌ها Dasein به‌چه‌معناست، آن‌گاه می‌نویسند «داز این» و بعد هم فخرفروشی می‌کنند، که آنها‌یی که ؟؟؟ را ترجمه‌کرده‌اند، البته هیدگر را نمی‌فهمند، ما که هیدگر را می‌فهمیم ؟؟؟ می‌گوییم. دقیقاً وضعی که در کتاب‌های پزشکی به‌صورت افراطی و در برخی از کتاب‌های رشته‌های فنّی هم به‌صورت‌ کم‌تری پیش‌آمده‌است، در رشته‌ی فلسفه هم در حال پیش‌آمدن است؛ فقط به‌دلیل‌این‌که اساتید فلسفه‌ی ما اوّلاً فارسی نمی‌دانند و ثانیاً نتوانسته‌اند مطلبی را که گرفته‌اند، هضم‌کنند.

شکّی ندارد که اگر «اینشتاین» را یه این‌جا بیاورند، نمی‌تواند برای من، که هیچ‌چیز از فیزیک نمی‌دانم، به زبان ساده، «نظریّه‌ی نسبیّت» خودش را توضیح‌دهد، امّا اگر روزی من فوق‌دکترای فیزیک گرفتم و به نزد اینشتاین رفتم و گفتم که نظریّه‌ی نسبیّت را برای من توضیح‌بده، آن‌گاه ببینیم که با یک زبان اَلْکَن و الفاظ قلنبه‌سلنبه‌ای بیان‌می‌کند، آن‌گاه باید شک‌کنم که اینشتاین نظریّه‌ی نسبیّت را فهم‌کرده‌باشد.

هرکسی چیزی را می‌فهمد، بزرگ‌ترین علامت فهم او این است که، می‌تواند به ساده‌ترین صورت، آن را بیان‌کند. همیشه وقتی که این را می‌گویم، سریعاً برخی در جواب می‌گویند، یعنی مثلاً معلّم ریاضی دانشگاه‌ می‌تواند به بچّه‌‌ی کلاس اوّل نظریّات پیچیده را تعلیم‌دهد؟ من در جواب می‌گویم که، نه، منظور من این است که اگر، همین بچّه‌ی کلاس اوّل مدارج ریاضی را طی‌کرد و به دانشگاه‌ رفت و در کنار همین استاد نشست و آن‌گاه استاد نتوانست مطلب ریاضی را به‌خوبی به او تفهیم‌کند، آن‌گاه باید بدانید که خود ‌ِ مطلب، فهم نشده‌است. من این جمله را بارها گفته‌ام و باز هم تکرارمی‌کنم و به نظرم ارزش حیاتی هم دارد، که «پل ادواردز» می‌گفت، که من تمام درس‌هایی را که پیش راسل فراگرفته‌ام، فراموش‌کرده‌ام و خیلی از حرف‌هایی را هم که راسل می‌گفت، قبول‌ندارم، امّا یک‌چیزی را راسل به من یاد داد و آن این‌که برای این‌که انسان عمیق باشد، نباید مغلّق‌گو باشد. انسان می‌تواند عمیق باشد و مغلّق هم نگوید. این هم به نظر من نکته‌ی مهمّی است که ما باید انجام‌دهیم.

و بعد از این‌کار بحث دیگری پیش‌می‌آید، که با این بحث مرتبط است و آن این است که فلسفه منحصر در بحث الفاظ نیست، امّا شکّی نیست، که ما با الفاظ فلسفه‌می‌ورزیم. فلسفه بحث الفاظ نیست، یعنی فلسفه با ادبیّات فاصله‌دارد. ادبیّات البته بحث الفاظ است. شکّی نیست که ما در فلسفه بحث الفاظ نداریم، امّا شکّی نیست که فلسفه‌ورزی با الفاظ صورت‌می‌گیرد و بنابراین، هم دانشجو باید تابع الفاظ بدون ابهام باشد و هم استاد باید بدون ابهام و ایهام و غموض تدریس‌کند.

این 3 آفتی است که واقعاً در سخن همه‌ی ما وجوددارد. اکثر ما همان سنخی را درواقع داریم، که «مولیر» در آن نمایش‌نامه‌ی معروف‌اش می‌گوید. (که این نمایش‌نامه حدود 40-50 سال پیش به فارسی ترجمه‌شده‌است.) مولیر هنگامی که می‌خواهد اساتید فلسفه‌ی دانشگاه‌های اروپا را مسخره‌کند، می‌گوید که هنر اساتید فلسفه این است که ما سؤالی را به زبان فرانسه از آن‌ها می پرسیم، آن‌ها سؤال را به زبان لاتین ترجمه‌می‌کنند و به عنوان جواب به ما تحویل‌می‌دهند. مثلا می‌پرسیم که: «چگونه است که انسان شب‌ها پس از ساعاتی بیداری احتیاج به خواب پیدا می‌کند؟» در جواب‌ می‌گویند که: «در انسان قوّه‌ی منوّمه وجوددارد.» (من مثال را به فارسی و عربی تبدیل‌کردم.) و در واقع سؤال من همین بود که، «چرا انسان خوابش‌می‌گیرد؟»؛ این‌ها «خواب» را به «نوم» عربی تبدیل‌کردند و «نوم» هم به «منوّمه» تبدیل‌شد. یا مثلاً می‌پرسیم: «چگونه انسان می‌تواند بخندد، امّا حیوانات نمی‌توانند؟» در جواب می‌گویند که: «چون در انسان «قوّه‌ی ضاحکه» وجوددارد»، یعنی آن‌چه را که من به فارسی پرسیده‌بودم به عربی تبدیل‌کردند و به‌عنوان جواب به من تحویل‌دادند. حالا به‌همین‌ترتیب اگر از ایشان بپرسم که: «چرا انگشت من لرزش‌دارد؟»، در جواب به من می‌گویند که: «قوّه‌ی مرقّصه‌ای در انگشت شما پدیدآمده‌است.» این مسئله را حل‌نمی‌کند، چون سؤال من این است که: «چرا این قوّه‌ی مرقّصه در این انگشت پدیدآمده‌است، نه در انگشت دیگر؟»

مثال ِ خود ِ مولیِر در نمایش‌نامه این است که، از پزشک می‌پرسد که: «چرا وقتی که تریاک مصرف‌می‌کنم، به خواب‌می‌روم؟» آن‌گاه پزشک در پاسخ می‌گوید که: «چون در تریاک قوه‌ی منوّمه،‌ یعنی قوّه‌ی خواب‌آور، وجوددارد.»

این موارد شوخی به‌نظرمی‌رسد، امّا آیا اساتید فلسفه‌ی ما واقعاً چنین کاری نمی‌کنند؟ به محض آن‌‌که سؤالی را از آن‌ها می‌پرسیم، می‌گویند: «این همان دازاین است»، امّا این «دازاین» چه‌بود؟

اصلاً سؤال ما همین است. یا مثلاً می‌گویند، شما متوجّه نیستید، نباید بگویید «وجود»، باید بگویید «اگزیستانس». می‌گوییم حالا این وجود یا اگزیستانس یا هر چیز دیگری، یعنی‌چه؟ تبدیل‌کردن لفظ به یک لفظ بیگانه، تبدیل کردن جهل به علم نیست. باید درواقع هنر ما این باشد که مطالب را بدون غموض و بدون ابهام و بدون ایهام بیان‌کنیم. اگر چنین شود، فهم فلسفی در ما موفّق‌تر است. ما و درواقع اساتید ما (چه اساتیدی که به‌اصطلاح فلسفه‌ی اسلامی تدریس‌می‌کنند و چه اساتیدی که فلسفه‌ی غرب تدریس‌می‌کنند) نیازمند این هستیم، که الفاظ واضح و بدون‌ ابهام‌وایهام به کار ببریم، درعین‌حال که می‌دانیم خود فلسفه، منحصر در الفاظ نیست؛ امّا شرط لازم فهم فلسفی، سخن ِ واضح ِ فلسفی گفتن است. هرکه سخن واضح فلسفی گفت، به فهم فلسفی ما امداد‌کرده‌است، و الّا مزاحم و مانعی را، برای فهم فلسفی ما، ایجاد‌کرده‌است.

مطلب دیگری که باز اهمیّت دارد این است که تا فلسفه با مسائل و مشکلات عملی زندگی ما پیوند‌نخورد، قابل‌فهم نیست. در اوایل سخن‌ام به این مطلب اشاره‌ای‌ کرده‌ام. اگر شما از یک مسئله‌ی خاصّ عملی شروع کردید و آن‌گاه به طرف مقابل نشان‌دادید، که اگر بخواهیم این مسئله را حل‌بکنیم، باید یک مسئله‌ی دیگری را حل‌کنیم و اگر بخواهیم آن مسئله‌ را حل‌کنیم، باز باید مسئله‌ی دیگری را حل‌کنیم و به صورت سیر قَهقرائی به او نشان‌دادید(که حل این مسئله لازم است)؛ آن‌گاه آن مسئله‌ی آخر را فهم‌می‌کند و الّا اگر ازابتدا، به سراغ فازآخر بروید، مسئله را فهم‌نمی‌کند. آن‌چه که در فهم فلسفی، به‌ گفته‌ی «نیکولاس رشر» (فیلسوف معروف امریکایی) اهمیّت‌دارد، این است که ما بتوانیم به دانشجو نشان‌دهیم، که آن‌چه را که اکنون در سر کلاس از آن بحث‌می‌کنیم، یک مسئله‌ی نظری یا مشکلی عملی را در زندگی محسوس و ملموس حل‌می‌کند. اگر دانشجو احساس‌نکند که وقتی این مسئله را فهم‌کند، یک مسئله‌ی نظری یا مشکل عملی را از زندگی عادی حل‌می‌کند، آن‌گاه هیچ رغبتی نشان‌نمی‌دهد. به تعبیر دیگر بسیاری از بی‌رغبتی‌هایی که پس از آن، عدم فهم فلسفی را نیز، برای‌مان فراهم‌می‌آورد، به‌ این ‌دلیل است که، ما اصلاً نمی‌فهمیم که اگر این مسئله‌ حل‌نشود، چه اتّفاقی می‌افتد. ما باید بتوانیم به دانشجو نشان‌دهیم، که اگر این مسئله حل‌نشود، یک مسئله در زندگی محسوس و ملموس او یا یک مشکل در زندگی ملموس و محسوس او پیش‌می‌آید.

و امّا آخرین نکته‌ای را که در قسمت فهم فلسفی می‌خواهم بیان کنم، این است که فهم فلسفی با دایالوگ و گفت‌وگو صورت‌می‌گیرد. هرکسی که آماده‌ی گفت‌وگو نیست، به نظر من، جلوی فهم فلسفی خودش را گرفته‌است. این امر که آماده‌ی گفت‌وگو نباشیم، آثار و نتایج فردی آن این است که، هر که آماده‌ی گفت‌وگو نیست، قدرت فهم فلسفی را از خودش می‌گیرد. گفت‌وگو غیر از سخن‌گفتنی است، که در زندگی عادی داریم. سخن‌گفتنی که ما در زندگی عادی داریم، گاهی از مقوله‌ی گپ و گاهی از مقوله‌ی جرّوبحث است. این‌ها گفت‌وگو نیست.

گفت‌وگو به این معناست که من وقتی وارد گفت‌وگو با شما می‌شوم؛ آن‌گاه، هنگامی که شما سخن‌می‌گویید، من کاملاً در درون خودم خالی باشم، تا بتوانم فهم‌کنم که شما چه می‌گویید. نه‌این‌که وقتی شما صحبت‌می‌کنید، شما با صدای بلند صحبت می‌کنید و من در ذهن خود آهسته صحبت‌می‌کنم. فرق من و شما در این است که، شما با صدای بلند و من با صدای آهسته صحبت‌می‌کنم. چرا با صدای آهسته صحبت‌می‌کنم؟ به‌این‌دلیل‌ که مثلاً شما جمله‌ای را می‌گویید و من پیش خودم چنین می‌گویم: «حال که این را گفتی من هم به تو دو جواب‌می‌دهم» و یا این‌که مثلاً می‌گوییم : «فلانی! این‌جا هم یک غلط املایی گفتی! حواس‌ات باشد!»

درواقع شما دارید با من صحبت‌می‌کنید، امّا من در درون خودم در حال صحبت‌کردن هستم. این گفت‌وگو نیست. گفت‌وگو زمانی است که وقتی شخصی دارد، سخن می‌گوید، دیگری به معنای دقیق کلمه، ساکت باشد و وقتی که شخص دوم دارد سخن می‌گوید، شخص اوّل به معنای دقیق کلمه ساکت باشد. فهم فلسفی زمانی که من هنگام صحبت‌کردن با شما آماده‌ام که روی صحبت شما خیز‌بگیرم و درون مجموعه‌ی سخنان شما شیرجه بروم و چند نکته‌ی منفی درون آن بیابم، صورت‌نمی‌گیرد.

لازمه‌ی فهم فلسفی آمادگی برای گفت‌وگو است و کسی آمادگی برای گفت‌وگو دارد که آن 4 ویژگی را که در جاهای دیگر بحث‌کرده‌ام، نداشته‌باشد. وقتی انسان خودشیفته است و اهل پیش‌داوری، جزم و جمود وتعصّب است، نمی‌تواند گفت‌وگو بکند. ما باید این 4 عامل را در خودمان بورزیم و با ورزه در خودمان بمیرانیم. یعنی باید بتوانیم کاری کنیم که خودشیفتگی، تعصّب، پیش‌داوری و جزم‌وجمود در ما ازبین‌برود، تا خالی بشویم و سخن مخاطب را واقعاّ گوش‌بدهیم و به میزانی که واقعاً گوش‌می‌کنیم، واقعاً هم فهم‌بکنیم. لازم است که برای فهم خالی شویم. مابرانش (فیلسوف معروف فرانسوی) کتاب مهمّی دارد با عنوان «در جست‌وجوی حقیقت» که به زبان انگلیسی هم ترجمه شده‌است. در فصل دوم یا سوم این کتاب، مابرانش در آن‌جا به مخاطب‌اش تذکّر‌میدهد که، اگر می‌خواهی سخنان مرا فهم‌کنی، باید خالی بشوی. اگر خالی بشوی سخنان مرا فهم‌خواهی‌کرد، اعم از آن که بپذیری یا نپذیری. این خالی‌شدن ارزش خیلی‌زیادی‌ دارد.

این‌ها عواملی بود که به نظر من کمک‌کرده‌اند تا فهم فلسفی در ایران پانگیرد و رشدنکند.

امّا به نظر من سه عامل هم وجوددارد، که در نقد فلسفی، که فلسفه‌ورزی‌ دوم است، مؤثّر هستند. اوّلین نکته‌ای که در باب عدم‌توانایی ما برای نقد فلسفی وجوددارد، این است که در کشور ما متأسّفانه اجازه‌ی نقد بخشی از فلسفه را که ربط و نسبتی با دین و یا فلسفه‌ی اسلامی پیدامی‌کند، نمی‌دهند. از قدیم‌الایّام در تاریخ فلسفه و در تاریخ فلسفه‌ی جهان اسلام هم، کسانی بوده‌اند که می‌گفته‌اند، وقتی ما دین داریم به فلسفه نیازی نداریم. حتماً در کتاب ِ مقدّس ِ مسیحیان دیده‌اید که می‌گوید: «اورشلیم را با آتن چه کار؟» وقتی که پولس قدیس این جمله را بیان می‌کرد، منظورش این بود که، وقتی ما اورشلیم را داریم، یعنی کتاب مقدّس را داریم، دیگر با آتن یعنی با فلسفه چه‌کار داریم؟ در تاریخ فلسفه‌ی ما هم، وجودداشته‌اند کسانی که می‌گفته‌اند، وقتی دین اسلام است، ما چه کاری به فلسفه داریم و این‌ها بوده‌اند که از اوّل با اندیشه‌ی فلسفی در جهان اسلام، به نام دین و به نام طرف‌داری از دین مخالفت‌کرده‌اند. این مخالفت‌ها گاهی موفّق و گاهی ناموفّق بوده‌است. تا بالأخره به این‌جا رسیده‌است.

امّا اکنون مسئله برسراین‌است که ما از دو ناحیه با مخالفت روبه‌رو هستیم. یکی از ناحیه‌ی کسانی که به نام دین با فلسفه مخالف‌اند و یکی از ناحیه‌ی کسانی که به نام فلسفه‌ی اسلامی با فلسفه‌های غیر اسلامی مخالف‌اند. آن‌گاه هرجا فیلسوفی سخنی گفته‌باشد، که جزء آموزه‌های دینی و مذهبی باشد و یا جزء آموزه‌های فیلسوفان اسلامی باشد، شما قدرت نقد آن‌ را ندارید. من بارها گفته ام و باز هم تکرارمی‌کنم، وقتی در کتاب‌های معارف ِ دانشگاه‌ها، «حرکت ِ جوهری ِ ملّاصدرا» را تدریس‌می‌کنند، به این معناست که حرکت ِ جوهری ِ ملّاصدرا نیز، جزء معارف ِ دین ِ ماست. چون قرار است در کتاب معارف، معارف ِ دین ِ ما تدریس‌شود. پس جای سؤال هست که قبل از 400 سال پیش که ملّاصدرا به دنیا بیاید، اسلام تمام متدیّنان نقصی داشته‌است؟، چون هنوز حرکت جوهری ملّاصدرا ابداع نشده‌بود.

امّا آفت مهم این است که، وقتی استادی سر کلاس، حرکت ِ جوهری ِ ملّاصدرا را تدریس‌می‌کند، حمیّت و غیرتی را که باید نسبت به دین بورزد، نسبت به این نظریّه می‌ورزد. یعنی تصوّر می‌کند که، همان‌طور که باید از آیات قرآن، به هرصورتی که شده‌است، دفاع‌کند؛ باید از حرکت ِ جوهری ِ ملّاصدرا هم به هرصورتی که شده‌، دفاع‌کند. اگر دانشجویی هم به سخن معلّم اعتراضی بکند، معلّم فکرمی‌کند که این دانشجو با دین مخالف است، زیرا به حرکت ِ جوهری ‌ِ ملّاصدرا انتقاد و اعتراض کرده‌است. خود دانشجو هم ممکن است فکرکند که من امروز به اسلام ضربه‌ای واردکردم، زیرا به حرکت ِ جوهری ِ ملّاصدرا اشکالی واردکردم، که معلّم هم نتوانست آن را جواب‌دهد و درنتیجه پیشِ ِ خود فکرمی‌کند، که توانسته‌است ضربه‌ای به اسلام بزند.

این‌ها همه ناشی از یک «اغلوطه» (یعنی «توهّم درهم تافته») است. هیچ نظریّه‌ی فلسفی‌ای، نظریّه‌ی دین خاصّی نیست. حرکت ِ جوهری ِ ملّاصدرا هم، چه درست باشد و چه نادرست؛ و چه به‌لحاظ فلسفی قابل دفاع باشد و چه نباشد؛ کاری به دین اسلام ندارد.

درنتیجه می‌خواهم این را عرض کنم، که یکی از جهاتی که نقد فلسفی در کشور ما رواج پیدانمی‌کند، به دلیل این است که، ممکن است نقد فلسفی معطوف به نکاتی شود که به نظر کسانی جزو دین اسلام و یا به نظر کسان دیگری جزو فلسفه‌ی اسلامی است. آن‌گاه تبعاً اگر به این جهات شما انتقاد بکنید، فکر‌می‌کنند که به اسلام ضربه‌زده‌اید. به‌یاددارم که چندین سال پیش، در یک سلسله بحث‌های معرفت‌شناختی، بنده ادّعامی‌کردم که بدیهیّاتی که قدما می‌گفتند، قابل دفاع نیست؛ یعنی، این‌ که می‌گفتند: «علوم ما یا نظری است و یا بدیهی.» باورکنید، عدّه‌ای فکرمی‌کردند، که من دارم اسلام را انکار‌می‌کنم. امّا مگر بدیهیّات چه ربطی به اسلام دارد؟ بدیهیّات را ارسطو 2500 سال پیش گفته‌بود.

نقد فلسفی در کشور ما موفّق نیست، به این دلیل که خیلی‌‌وقت‌ها این نقد (یا واقعاً یا توهّماً) معطوف به چیزی می‌شود، که جزء آموزه‌های اسلام یا فلسفه‌ی اسلامی تلقّی می‌شود و چون معمولاً آموزه‌های اسلام و فلسفه‌ی اسلامی هم خیلی گشاده و وسیع هستند، هر نقدی را که بکنید به نحوی با شما برخوردمی‌کنند.

شخصی گفته‌بود، که تو چرا دائم به بینی ِ من ریگ پرتاب‌می‌کنی؟ در جواب، آن یکی گفته‌بود، که من کِی به بینی ِ تو ریگ پرتاب‌می‌کنم؟ بینی ِ تو آن‌قدر بزرگ است، که من از هر زاویه وارتفاعی که ریگ پرتاب‌می‌کنم، به بینی تو برخوردمی‌کند. حال بینی فلسفه‌ی اسلامی هم آن‌قدر بزرگ است، که شما از هر ناحیه‌ای نقدبکنید، در واقع آن را نقدکرده‌اید. اگر شما قوّه و فعل ارسطویی را نقدکنید، آیا انصافاً نسبت به آن حمیّت دینی نمی‌ورزند؟

نکته‌ی دومی که نقد فلسفی را در کشور ما ناموفّق کرده‌است، این است که اساتید فلسفه در دانشگاه‌های ما به مقتضای رشته‌ای که دارند، عامدانه جلوی نقد را می‌گیرند. امّا چرا می‌گویم «به مقتضای رشته‌ای که دارند» جلوی نقد را می‌گیرند؟

به این دلیل که مثلاً شما یک استاد ِ بی‌معلومات، در رشته‌ی پزشکی در دانشگاه را درنظربگیرید. این استاد ِ بی‌معلومات، که مثلاً عضو هیئت‌علمی فلان دانشگاه پزشکی ایران است، هرقدر هم که سر کلاس جهل خود را بپوشاند و آسمان و ریسمان بکند و هرچقدر هم رطب و یابس بگوید و هر چقدر هم از اقتدار و تهدید و... استفاده‌کند تا آن‌که دانشجویان نگویند که این استاد بی‌سواد است، امّا بالأخره این استاد دانشگاه، وقتی به مطب خود می‌رود، پس از چند روز یا چند سال مشتری‌هایش را ازدست‌می‌دهد؛ چون هیچ مریضی از پیش او راضی بیرون‌نمی‌رود. یک استاد مکانیک دانشگاه را درنظربگیرید. این استاد هرچقدر هم که در دانشگاه جهل خود را پوشش‌دهد، به هنگامی که پلی را درجایی بسازد و پل فروبریزد، همه می‌فهمند که این استاد چقدر بی‌معلومات بوده‌است.

امّا چگونه بی‌معلوماتی یک معلّم فلسفه آشکارمی‌شود؟ در مورد معلّم فلسفه، آزمایشگاه او، مطب یا پلی که می‌سازد نیست، بلکه آزمایشگاه او، سر ِ کلاس است. اگر معلّم بتواند مانع از انجام این آزمایش، سر ِ کلاس شود؛ دراین‌صورت، معلّم موفّقی خواهدبود. کم نیستند معلّمانی که در ایران شهرت دارند، فقط به خاطر این‌که آزمایشگاهی وجودندارد. یعنی برای پزشکان و مهندسان آزمایشگاه وجوددارد، امّا برای اساتید فلسفه، آزمایشگاهی وجودندارد. آن‌گاه مثلاً می‌گویند، ایشان از معاریف این فن هستند، حالا این شخص معروف این فن، اگر می‌توانست 10 دقیقه یک دانشجوی باهوش را متقاعد کند، درست‌بود.

این اساتید به دلیل این‌که تنها جایی که ممکن است جهل آن‌ها مکشوف‌شود، کلاس است، از اقتدار و اتوریته‌ی خودشان استفاده‌می‌کنند و نمی‌گذارند که در کلاس‌های فلسفه، نقد صورت‌بگیرد. نقد در کلاس‌های فلسفه نامتعارف است و اگر پدید بیاید، برای دانشجویی که باعث و بانی آن شده‌است، مشکل‌زاست. به نظر من این نقد هم بسیار مهم است، که ما باید انجام‌بدهیم و اساتید فلسفه، در این جهت که نمی‌گذارند دانشجو نقد بکند، مقصّرند.

امّا نکته‌ی سومی که نقد فلسفی را در ایران ناممکن کرده‌است، این است که نقد فلسفی نیاز به چیزی دارد، که از آن تعبیر به تفکّر نقدی (Critical Thinking) می‌کنیم. تفکّر نقدی در هیچ مرحله‌ای از مراحل آموزشی، آموزش‌داده‌نمی‌شود. از دوران کودکستان و ابتدائی تا دوران دانشگاه، به ما نمی‌آموزند که چگونه باید افکار و اندیشه‌ها را نقدکرد. تفکّر نقدی در آموزش ما جایی ندارد و مفقود است و چون مفقود است، ما نمی‌توانیم آراء اساتید خودمان و یا آراء فیلسوفانی را که می‌خوانیم، نقدکنیم.

در انتها می‌خواهم نکته‌ای را عرض‌کنم و آن این که، به دلیل آن که فلسفه‌ورزی حیثیّت اجتماعی چندانی در کشور ما ندارد، کسانی که می‌خواهند به فلسفه ورزی روی‌بیاورند، به‌نظرمن باید نوعی شیفتگی به خود ِ فلسفه داشته‌باشند، تا بتوانند موفّق‌شوند. در رشته‌های دیگر حتّا اگر فرد به خود ِ رشته شیفتگی هم نداشته‌باشد، عوامل جبران‌کننده‌ای از قبیل ثروت، شهرت، حیثیّت اجتماعی و... که از ناحیه‌ی رشته بدست‌می‌آید، بی‌علاقگی فرد را به آن رشته جبران‌می‌کند. ولی وقتی که در رشته‌ی فلسفه این جبران‌کنندگی وجودنداشته‌باشد، به نظر می‌آید که، فقط دانشجویانی باید در رشته‌ی فلسفه بمانند، که شیفته‌ی خود فلسفه هستند؛ و فلسفه عامل جبران‌کننده‌ی دیگری برای آن‌ها ندارد. بنابراین کسانی که شیفتگی به فلسفه ندارند، (به نظر من می‌آید که) نباید کار فلسفی‌بکنند، چون کارشان موفّقیّت‌آمیز نخواهدبود. زیرا ما نمی‌توانیم به دانشجوی خودمان تضمین بدهیم که، اگر تو در علم ِ فلسفه یا در تفکّر ِ فلسفی رشد کردی، جایی وجوددارد، که می‌توانی جبران بی‌علاقگی‌ات به فلسفه را ببینی. والسلام علیکم و رحمةالله.