هويت ديني ایرانیان از دیدگاه عماد افروغ

به گزارش آفتاب نیوز، آيا هويت معطوف به تداوم و استمرار است يا معطوف به تغيير و تحول؟ عنصر ثابت آن كجاست و عنصر متحول آن كجاست؟ آيا هويت اكتشافي است يا ايجادي يا امري ثالث است؟ اين موضوع مورد بحث و چالش‌هاي فراواني قرار گرفته است و هنوز هم به رغم اين‌كه در اين خصوص پوسته‌اي از اتفاق‌نظر شكل گرفته، اما در لايه‌هايي هنوز اختلاف‌نظر وجود دارد. 

اگر بخواهيم به معناي لغوي هويت توجه كنيم، تا حدي مي‌توان از معناي لغوي آن چيزهايي را استنباط كرد. فرهنگ مُعين واژه‌ي هويت را چنين تعريف كرده است: آنچه كه موجب شناسايي شخص باشد؛ يعني آنچه كه باعث تمايز يك فرد از ديگري باشد. پس هويت در خلأ مطرح نمي‌شود. حتماً يك خود (Self) وجود دارد و يك غير (Other) وگرنه شناسايي معنا پيدا نمي‌كند. هويت بيشتر در زمينه‌هاي اجتماعي است كه جاي بحث دارد. فرهنگ اكسفورد، به عنوان چيستي و كيستي فرد از هويت ياد مي‌كند. كيستي! چيستي! به تعبير رساي ويليام هنوي، كه يكي از ايران‌شناسان و شرق‌شناسان شهير است: ما تا ندانيم كه بوده‌ايم، نمي‌توانيم بدانيم كه هستيم، يعني شناخت هستي ما در گرو شناخت تاريخي ماست و تا ندانيم كه چگونه در جايي كه هستيم رسيده‌ايم، نمي‌توانيم بدانيم كه كجا مي‌رويم. اين، سخن پرمعنا و پرمغزي است. ما هر كجا كه مي‌خواهيم برويم، چه در قالب وسعه‌ي اقتصادي، توسعه‌ي سياسي يا توسعه‌ي فرهنگي، اول بايد ببينيم كه در تاريخ چه بوده‌ايم، چگونه به اين جايي كه الان هستيم، رسيده‌ايم؟ اين گذشته را بايد خوب شناخت. واژه‌نامه‌ي Blakwell، كه معروف به انديشه‌ي اجتماعي است، مي‌گويد هويت مشتق از ريشه‌ي لاتين Idem است به معناي تشابه و تداوم. اين تعريف خيلي رسايي است؛ يعني هم در آن يك اشتراك، ثبات، تشابه و وحدت وجود دارد و هم يك استمرار تاريخي و كثرت. به عبارتي، وحدت در عين كثرت. اولين‌بار كه مفهوم هويت (Idenity) مطرح مي‌شود برمي‌گردد به انتشار كتابي با نامه«جماعت تنها» در سال 1950 ميلادي و كتاب ديگري در سال 1960 به نام «هويت و اضطراب». اين مفهوم ابتدا براي دستيابي سياهان، يهوديان و اقليت‌هاي ديني به امري مطرح مي‌شود كه بتواند به درك خويشتن تاريخي در مقابل كساني كه حالت تهاجم نسبت به آن‌ها داشتند، بي‌انجامد. در وادي علوم اجتماعي، هم روان‌شناسان و هم جامعه‌شناسان به مفهوم هويت توجه كرده‌اند. مي‌دانيد كه در روان‌شناسي، فرويد و اريكسون دو تن از روان شناساني هستند كه توجه ويژه‌اي به هويت دارند و هويت را به عنوان يك امر ايستا نمي‌بينند. يعني اين خود (Self) را به عنوان يك امر ايستا تعريف نكرده‌اند. مي‌دانيد كه وقتي فرويد بحث خود (Ego) را مطرح مي‌كند، در كنار آن ID نهاد و Superago فراخود را مطرح مي‌كند. فرويد معتقد است كه فرآيند فراخود و نهاد، چيزي را در ضمير خود‌آگاه شكل مي‌دهد به نام خود (Ego).

اريكسون هويت را فرايند مستتر در فرد و فعاليت‌هاي جمعي او مي‌بيند. اما بحث بنده از زاويه روان شناسي نيست، بلكه از زاويه‌ي يك شاگرد جامعه‌شناسي به هويت نگاه مي‌كنم. بايد ديد در تئوري‌هاي علوم اجتماعي، كدام تئوري مي‌تواند حداقل يك كمك اجمالي در اين خصوص به ما بكند؟

در بين مكاتبي كه به مفهوم هويت توجه كرده‌اند، مكتبي به نام «مكتب كنش متقابل نمادين» وجود دارد كه متفكراني نظير ميد ويليام‌جيمز و غيره در آن هستند. مفهوم محوري هويت «خود» است. ويليام جيمز مي‌گويد: «آن‌جا كه من بتوانم بگويم كه اين منِ واقعي من است، آن‌جا هويت است». بنظر اين رويكرد، وقتي كه ما مي‌گوييم «اين من هستم» اين من در خلأ شكل نگرفته و با شما متولد نشده است. اين «من» (Self) بدانيد يك I و يك me است. من مي‌خواهم همين را اساس بحثم قرار دهم. يك I يا «من» فاعلي داريم و يك me منفعل. I به جنبه‌ي نمادين و خلاق ما، يعني جنبه‌ي نوآوري، خلاقيت و بديع بودن ما، برمي‌گردد. اما me ما به اتباطات اجتماعي، شبكه تعاملات و فرايندهاي اجتماعي رجوع مي‌كند. (Self) برايند I و me است. ممكن است در يكي I كم‌رنگ باشد و me پررنگ و در ديگري برعكس. در اين‌‌جا، ما در مفهوم هويت، هويت ايراني، هويت ملي، تاريخي يا فرهنگي، پا را از روان‌شناسي فراتر مي‌گذاريم. اگر در روان‌شناسي ما صرفاً صحبت از «من» فردي مي‌كنيم، در هويت ايراني صحبت از يك فرد خاص ايراني نيست، بلكه صحبت از هويت جمعي ايراني يا هويت فرهنگي يا هويت تاريخي يا هويت ملي است. پس، آن چيزي كه موردنظر ماست، هويت جمعي است. در شناخت هويت جمعي ايراني، بايد توجه داشته باشيم كه خود اين هويت ايراني يا هويت ملي يا هر هويت جمعي ديگر، يك I دارد و يك me و اين نكته‌اي اساسي است. بايد ببينيم I و me اين هويت كجاست. بدون ترديد، me آن متغير است، me جمعي ما متغير و تحت تأثير شرايط، زمينه‌ها و نيازهاي تاريخي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي است. اما اين نافي آن I يا آن عنصر ثابت نيست.

همان‌طور كه گفتم در انسان يك I وجود دارد كه «من» خلاق و نمادين است. در جمع I وجود دارد كه بيانگر «ما»ي خلاق، نمادين و فرهنگي است. ما بايد آن «ما» كه در هر شرايطي خود را نشان مي‌دهد و درتقابل با شرايط مختلف اقتصادي، سياسي و اجتماعي، در نهايت هويت را شكل مي‌دهد بشناسيم. برخلاف تصور خيلي از افراد كه فكر مي‌كنند هويت امري ايستا و بدون تغيير و دگرگوني است. هويت يك قسمت ثابت و يك قسمت متحول دارد. ما مي‌خواهيم بداينم كه اين I يا من ملي ايراني كجاست و كجا بايد آن را جست‌وجو كنيم؟ ما در بحث‌هاي روان‌شناسي، Iness يا «من فردي» انسان را در درون آن و در نيروهاي بالقوه‌ي آن و در جنبه‌ي نمادينش مي‌بينيم.

انسان موجودي است كه با نماد سروكار دارد و نمادين است. بنابراين ما بايد «من» ملي و «من» جمعي خود را در فرهنگ ببينيم، زيرا فرهنگ به يك معنا يعني نماد. ما بايد من يا ماي جمعي خود را در نمادهاي خودمان ببينيم. در اين نمادها هم بايد يك اولويت‌بندي به عمل آوريم؛ بعضي از آن‌ها بر بعضي ديگر تقدم دارند. ما در عرصه فرهنگ بين سخت‌افزار و نرم‌افزار تمايز قايل مي‌شويم.

تعاريف متعددي از فرهنگ وجود دارد. تعريفي كه من برگزيده‌ام تعريف مختصر، مفيد و جامعي است. فرهنگ يعني «معرفت مشترك» (Shared Knowledge) و مؤلفه‌هاي مختلفي دارد. اين مؤلفه‌ها هم لايه‌هاي متفاوت فرهنگ را تشكيل مي‌دهند. عده‌اي از آن‌ها، لايه‌ي زيرين هستند و بضي لايه‌ي رويين. اگر بخواهيم به طور مختصر به لايه‌هاي اوليه يا زيرين اشاره كنيم، مي‌توان آن‌ها را بدين صورت برشمرد: لايه ي اول، لايه‌ي فكر، بينش، جهان‌بيني و باور است، اين‌ها لايه‌هاي زيرين فرهنگ محسوب مي‌شوند. لايه‌ي دوم، لايه‌ي ارزش‌هاست. پس، آنچه از سنخ فكر، بينش، ذهنيت و معرفت است در لايه اول قرار مي‌گيرد. آنچه كه از سنخ ارزش‌هاست (ملاك‌هاي داوري شما نسبت به خوبي، بدي، زيبايي، زشتي و… )، لايه دوم را تشكيل مي‌دهد. لايه دوم متأثر از لايه اول است. لايه سوم، لايه الگوهاي رفتاري و هنجارهاست. لايه چهارم، لايه نمادها (به معناي نمادهاي كلامي و غير كلامي، يعني اعم از زبان كتابت و زبان گفتاري و نمادهاي غيركلامي مثل هنر، موسيقي، طراحي، معماري و…) است.

نماد، خودش، في‌نفسه واجد ارزش نيست، بلكه معرف ارزش‌هايي است كه در پس آن نهفته است. اين نكته‌اي اساسي است. هيچ وقت نبايد نماد را به عنوان سطح زيرين در نظر گرفت، بلكه نماد، خود، باردار عناصر زيرين است. اين نكته‌‌اي است كه در اولويت‌بندي فرهنگ، به عنوان آن عنصر نمادين «ما»ي جمعي، بايد مورد توجه قرار گيرد.

اكنون به پارادوكس‌هايي كه در مورد هويت وجود دارد مي‌پردازم. علي‌رغم اين‌كه، سعي كرديم تعريفي اجمالي از هويت بدست دهيم، اما هويت ماهيتي پارادوكسيال (تناقض‌ نما) نيز دارد. همين امر باعث شده تعريفي مانع و جامع از هويت وجود نداشته باشد. در مورد پارادوكس‌هايي كه در مورد هويت وجود دارد، بايد به سه پارادوكس اشاره كنيم.

اولين پارادوكس هويت به اين ويژگي برمي‌گردد كه هويت به طور هم‌زمان حامل يك عنصر ايستا و يك عنصر پويا است. از يك سو، رجوع به مفهوم هويت بيانگر استمرار و تداوم (Continuity) تاريخي است، اما از سويي ديگر، نبايد اين واقعيت را ناديده بگيريم كه هويت به دليل فرايندي بودن آن دائماً در معرض بازتعريف و بازتوليد است. مثلاً، اگر زبان فارسي زماني اساس هويت ايراني بوده است، معلوم نيست كه الان هم بتواند آن نقش را ايفا كند. بنابراين، به خاطر شرايط مجبوريم تعريف مجددي از هويت داشته باشيم. به خاطر اين پارادوكس است كه عده‌اي معتقدند پيوندها و تعلقاتي كه به هويت مربوط مي‌شوند محصول تفسيرهاي مجدد و نمادين از دنيا هستند و چون به شرايط تاريخي، نيازها، موقعيت‌ها و بسترهاي (Contexts) متفاوت برمي‌گردند تا حدي ناگزير گزينشي (Selecitive) و بخشي (Partial) هستند. ما از ميان عناصر فرهنگي خويش دست به انتخاب مي‌زنيم؛ اين بدان معنا نيست كه آن‌ها وجود ندارند، بلكه آن‌ها وجود دارند، اما در واقع ما بعضي از آن‌ها را مي‌بينيم و بعضي را نمي‌بينيم و اين به شرايط محيطي برمي‌گردد.

پارادوكس ديگر به هويت‌هاي چندگانه (Multiple Identities) مربوط مي‌شود. معمولاً افراد و گروه‌هاي مختلف اجتماعي الزاماً به يك هويت وابسته نيستند و مي‌توانند هويت‌هاي مختلفي را پذيرفته باشند، مثل هويت قومي، هويت ديني، هويت زباني، هويت ملي، هويت جنسيتي و هويت مربوط به گروه‌هاي شغلي. بنابراين، يكي از معضلات هويت، وجود هويت‌هاي مضاعف است. ليكن، بايد تلاش كنيم وجه اشتراك بين هويت گروه‌هاي مختلف را پيدا كنيم و هنر بحث هويت هم اين است كه از لابه‌لاي همه‌ي هويت‌هاي ظاهراً مضاعف، بتوان وجوه مشترك آن‌ها را پيدا كرد.

پارادوكس سوم به اين نكته برمي‌گردد كه اگر ما بخواهيم بر هويت تكيه كنيم، چون هويت، باردار احساس و ارزش است، با رفتار عقلاني تباين پيدا مي‌كند. رفتار عقلاني مستلزم برآورد سود و هزينه است، اما هويت در واقع باردار حفظ سنت مي‌باشد. پاسخ‌هاي متعددي به اين پارادوكس داده شده است. يك جواب اين است كه اصلاً توجه به هويت مربوط به تاريخ است، ولي منافع اقتصادي هم همراه دارد؛ يعني اين‌طور نيست كه ما عقلانيت را بتوانيم صرفاً در رابطه سود و هزينه‌اي كه خود مي‌شناسيم ـ سود و هزينه اقتصادي ـ ببينيم. بايد دامنه و دايره‌ي اين سود و هزينه را فراتر و گسترده‌تر بگيريم و اگر گسترده‌تر بگيريم مي‌بينيم كه به هر حال ممكن است به ظاهر يك امر اقتصادي برسيم، اما هزينه‌هاي فرهنگي زيادي را در قبالش پرداخته‌ايم. عده‌اي ديگر جواب مي‌دهند كه نه! آن چنان هم غير عقلاني نيست و چون جنبه ارزشي و عاطفي دارد نمي‌توان گفت كه در آن پيامد عقلاني وجود ندارد.

اما، در رابطه با تاريخچه هويت نيز ديدگاه‌هاي مختلفي وجود دارد. عده‌ي زيادي وجود دارند كه نگاهي منفي به هويت دارند. اين‌ها معتقدند كه چيزي به نام هويت اصلاً وجود ندارد و نگاه ذات‌گرايانه به هويت را نفي مي‌كنند و بر اين باورند كه هويت امري قراردادي است كه صرفاً به شرايط برمي‌گردد و اين هم از زماني شروع مي‌شود كه گفتمان‌هاي استعماري، غرب به منظور استعمار گسترش نفوذ خود به عالم، مفهومي به نام بربريت و توحش را مي‌سازد. شرقي‌ها نيز در واكنش به اين عمل غربي‌ها و مفهوم شرق‌شناسي كه به خاطر همين گفتمان استعماري شكل گرفته است، دچار نوعي شرق‌شناسي وارونه مي‌شوند و «غربي» را براي خودشان در توهم ساخته و دائم عليه آن به ستيز مي‌پردازند. اين، بحث‌هايي است كه مطرح مي‌شود و تا حدي متأثر از پست‌مدرنيست‌ها، از جمله ميشل فوكو كه خود (Self) و ديگر (Other) را مطرح مي‌كند، مي‌باشند.

من مي‌گويم كه me عنصر متحول هويت است و امري غيرذاتي و تقريباً قراردادي و متكي به شرايط است. اما مي‌توان قرائتي ذات‌گرايانه هم از هويت داشت. قرائت ذات‌گرايانه به همان I يا Iness فرهنگي برمي‌گردد؛ يعني آن چيزي كه باقي مانده است.

بعد از طرح اين مقدمه، حالا مي‌خواهم به اصل بحث بپردازم. مورخان و ايران‌شناسان بزرگ در خصوص هويت ايراني چه مسأله‌اي را مطرح كرده‌اند؟ آن قسمتي كه نمادين است، آن قسمتي كه ما آن را ذات‌گرايانه و نه درك قراردادي مي‌ناميم، چيست؟ ما بايد چه چيزها يا چيزهايي را در دستور كار خود و دستور كار سياست‌گذاري‌هاي فرهنگي‌مان قرار دهيم؟ وقتي به تاريخ گذشته خويش نگاهي مي‌كنيم، هر قرائتي كه ما انتخاب كرده‌ايم و با فرهنگ و شرايط روحي ما بيگانه بوده، ناكام مانده است. اين، به معناي پذيرش مطلق فرهنگ يا سنت هم نيست، بلكه بدين معناست كه فرهنگ و سنت را نبايد ناديده و دست كم گرفت.
همان طور كه مي‌دانيد بعد از جنگ جهاني دوم كه مسأله عقب‌ماندگي كشورهاي در حال توسعه در دستور كار قرار گرفت، مفهومي به نام فرهنگ توسعه ابداع شد. پيش فرض اين مفهوم اين بود كه اگر غرب به توسعه رسيده است به مقتضيات فرهنگي خاصي بوده و شرق نيز براي توسعه‌يافتگي همان فرهنگ را دستور كار خويش قرار دهد. اما به علت ناكامي‌هايي كه به اصطلاح ديدگاه نوسازي و فرهنگ توسعه ايجاد كرد، يونسكو دهه 1987 تا 1997 را به عنوان دهه‌ي توسعه‌ي فرهنگي نام مي‌نهد؛ يعني، بيش از آن‌كه فرهنگ خود را با توسعه وفق دهد، توسعه بايد خودش را با فرهنگ وفق دهد. هر توسعه‌اي كه فرهنگي نباشد ناكام مي‌ماند. ژاپن ازيك الگويي بهره مي‌گيرد كه كاملاً با الگوع معرفتي و فكري غرب هم‌خواني ندارد. البته، ممكن است سرمشق‌هايي از آن‌جا گرفته باشد، ليكن آن‌ها را بومي كرده است. ژاپني‌ها برعكس غربي‌ها كه فردگرا هستند بسيار جمع‌گرا هستند. برخلاف به اصطلاح الگوي اكتسابي كه در غرب حاكم است، در شرق الگوي انتسابي حاكم است. برخلاف عام‌گرايي حاكم در غرب، آن‌ها [ژاپني‌ها] به شدت خاص‌گرا هستند و حتي گفته مي‌شود كه خود غربي‌ها هم عام‌گرا و اكتسابي نيستند؛ در آن‌جا هم جنبه‌هايي از خاص‌گرايي و جنبه‌هايي از به اصطلاح روش‌ها و منش‌هاي انتسابي وجود دارد.

اما، هويت ايراني چيست؟ چه كساني دراين خصوص صحبت كرده‌اند؟ هويت ايراني را نبايد با هويت ملي خلط كرد. من سير بحثم را عرض مي‌كنم. ابتدا راجع به هويت ايراني سخن خواهم گفت. سپس پيرامون اشتراكاتي كه بين آئين زرتشت و اسلام هست، مطالبي را عرض خواهم كرد. آن‌گاه، به انسان‌شناسي عرفاني به عنوان يكي از لايه‌هاي زيرين هويت اشاره كرده و متعاقباً در مورد نسبت هويت ايراني با هويت ملي بحث خواهم كرد. هويت ايراني با هويت ملي يكي نيست و نبايد آن‌ها را با هم خلط كرد. اما اين به معناي نفي ارتباط وثيق بين اين دو در حوزه فرهنگي ايران نيست.

از چه زماني و از كجا مفهوم ايراني در تاريخ ايراني شكل گرفت؟ مفهوم ايراني، كه باعث شده است كه همه‌ي ما درك واحدي از آن داشته باشيم، از چه وقت شكل گرفته است؟ تقريباً تمام متفكراني كه من بررسي كرده‌ام مثل ريچارد فراي، ويليام هنوي يا ديگراني كه در مورد هويت مطلب نوشته‌اند، همه به فردي به نام «جرالد نولي» ارجاع داده‌اند. عنوان كتاب وي «مفهوم ايران» (The Idea of IRAN ) است. به تعبير آقاي نولي، شكل‌گيري هويت ايراني به عنوان يك «انگاره‌ي سياسي و مذهبي به اواسط دوران ساسانيان و پادشاهي اردشير برمي‌گردد. در آن زمان، در پاسخ به بحران هويت دوران اشكانيان، مفهوم ايراني به عنوان يك انگاره‌ي سياسي، مذهبي و قومي شكل مي‌گيرد. به تعبير نولي اين مفهوم احتمالاً در سومين دهه آن سده به صورت ركن اساسي تبليغات ساسانيان پديدار مي‌شود. اما تكامل اين مفهوم حاصل يك روند دراز مدت تاريخي است. هر چند قدمت انگاره ايران به عنوان يك ايده با كاربرد سياسي به پيش از دوران اردشير اول ساساني نمي‌رسد، لكن به معناي كم وبيش قومي و به عنوان يك انگاره مذهبي، اين ايده ريشه در زماني بس كهن دارد. از سنگ نوشته‌هاي داريوش اول نوعي خود‌آگاهي آريايي كه خودآگاهي مذهبي است، قابل استنباط است، به اعتقاد نولي آريايي‌ها حامل يك سنت مشترك مذهبي بودند كه همراه با تجديدنظر به دست موبدان در اوستاي متأخر يا زرتشتي‌گري بازتاب مي‌يابد.

همان‌طور كه مي‌دانيد قبل از شاهنامه فردوسي كه معرف روح قومي و تصورات ايراني از خويشتن است. در دوره‌ي اشكانيان شاهنامه‌ي ديگري نيز وجود داشته است. يعني هرگاه كه كشور ما دچار يك بحران هويتي شده، شاهنامه‌اي مطرح شده و اين شاهنامه پاسخي به بحران هويت بوده‌اند. حالا، چرا در زمان اشكانيان مطرح مي‌شود؟

همان‌طور كه مي‌دانيد قبل از اشكانيان، سلوكيان وجود داشتند و قبل از سلوكيان، حمله اسكندر رخ داد. وقتي كه اسكندر حمله كرد تفكر «هلنسيتي» را به ارمغان آورد، تفكر هلنيسم كاملاً با تفكر مزدايي ايراني‌يان مغايرت داشت. نگاه مزدايي، نگاهي سمايي يا آسماني است؛ عرفانش، عرفان خاص است. اما، هلنيسم، بر اساس همان اساطير يونان باستان است كه نگاهش با خداوند و انسان كاملاً با نگاه انسان شرقي به انسان و خدا كاملاً متفاوت است. هلنيسم مي‌آيد و سال‌ها مانور مي‌دهد، اما فرد ايراني احساس مي‌كند كه پاسخش در هلنيسم نيست. خيلي از خود متفكران غربي اعتقاد دارند كه هلنيسم، به مثابه غرب امروزي است. همان طور كه هلنيسم براي ايران ما درآن زمان بحران ايجاد كرد، گرايش تمام‌عيار به غرب در شرايط كنوني، براي رهايي از بن‌بست‌هاي موجود هم مي‌تواند منجر به بحران ديگري شود، كما اين‌كه عده‌اي، معتقدند كه انقلاب اسلامي پاسخي به لكه‌دار شدن غرور ملت و هويت ملي در دوره پهلوي بوده است. انقلاب اسلامي پاسخي بود به بحران هويت ناشي از تفكر به اصطلاح امويان و شرايط آن زمانه. اين نكته‌اي اساسي است. اما نولي و ديگران تصريح مي‌كنند كه درست است كه هويت ايراني به عنوان يك انگاره سياسي و مذهبي و يا «ايران شهر» به اواسط دوران ساسانيان برمي‌گردد، اما اين بدان معنا نيست كه مفهوم ايراني به عنوان يك انگاره‌ي زميني، ارضي، قومي و مذهبي سابقه‌اي نداشته است. بنابراين، هويت ايراني هر چند به عنوان يك انگاره‌ي سياسي و مذهبي به ساسانيان برمي‌گردد، اما به عنوان يك مفهوم قومي، مذهبي و ارضي سابقه ديرينه دارد. هر جا كه قوم‌ آريايي مطرح بوده است، تفكر مزدايي حاكم بوده است؛ يعني، خداپرستي وجود داشته است. به عبارت ديگر، بين قوم آريايي و آيين به اصطلاح مزدايي يك پيوند لاينفكي وجود داشته است. آريايي‌ها را با گرايش به اهورامزدا مي‌شناختند. هر كجا كه مفهوم آريايي مطرح شده، در كنار اين مفهوم، يك تفكر ديني حاكم بوده است. آريايي با تفكر مزدايي پيوند خورده است. يا به عبارت ديگر بين ايران و آيين زرتشت يك اين هماني برقرار بوده است. حالا، اگر ما بخواهيم به آن عنصر نمادين «ما»ي خودمان، قطع نظر از اين انگاره‌ي سياسي و مذهبي برسيم. بايد به كجا رجوع كنيم؟ آن جايي كه هويت ما را تشكيل مي‌دهد كجاست؟ در پاسخ بايد گفت كه يكي به قوم آريايي، كه حكايت از نوع مليت و قوميت دارد برمي‌گردد و يكي هم به اهورامزدا. من با استناد به اسناد و همچنين مطالعات و تحقيقات غربي‌ها عرض مي‌كنم كه ايرانيان هيچ‌گاه بت‌پرست نبوده‌اند، هيچ‌گاه تنديسي نداشته‌اند و اگر تنديس‌هايي را مي‌بينيد در واقع يا مربوط به قبل از زرتشت است و يا عمدتاً به دوران اشكانيان و سلوكيان ـ كه تحت تأثير تفكرات يونانيان قرار گرفتند ـ برمي‌گردند. وجه غالب ايرانيان، خداپرستي و يكتاپرستي آنان بوده است. ممكن است شما زياد شنيده باشيد كه زرتشت‌ها به ثنويت قائل هستند. اما، اين گفته صحت ندارد. من خودم به خاطر اين تحقيق مدت‌ها بين زرتشتيان زندگي كرده‌ام و از نزديك با زرتشتي‌هاي زيادي گفت‌وگو داشته‌ام. آن‌ها اصلاً به ثنويتي كه ما فكر مي‌كنيم اعتقادي ندارند؛ ثنويت آن‌ها، ثنويت اخلاقي است و ثنويت در آفرينش نيست. آن‌ها نمي‌گويند كه عالم را دو اهورامزدا خلق كرده است، يك اهورامزدا يا اهوراي خير و يك اهوراي شر. اولاً، آن‌ها مي‌گويند كه خالق هستي يك نفر بيش نيست و آن اهورامزدا است. اما در اين‌جا نبردي بين دو مخلوق رخ مي‌دهد: يكي سپنتامينو و ديگري انگره مينو يا اهرمن. سپنتامينو بيانگر راستي، انديشه نيك، گفتار نيك، كردار نيك، خوبي و خير است و اهرمن معرف بدي، دروغ، انديشه‌ي بد و شر است. بسياري از شارحان آن‌ها مي‌گويند كه خود اين اهرمن وجود خارجي ندارد. شر عدمي است. اين چيزي است كه مرحوم مطهري هم به آن اشاره دارد. اين‌ها معتقدند كه نهايتاً اين نبرد بين نيروها‌ي اهرمني است كه به تفوق و پيروزي نيروهاي اهورايي در مقابل نيروهاي اهرمني ختم مي‌شود. اين، يك فلسفه‌ي تاريخ خاص است. بنابراين نمي‌توان به راحتي ثنويت را به اين‌ها نسبت داد. آقايي به نام «زنر» مي‌گويد: بعضي در آئين زرتشت يك تثليث به نام اهورامزدا، اشه و هومنه؛ يعني، خدا، انديشه و راستي مي‌بينند. وي مي‌گويد: وقتي خوب بررسي مي‌كنيم مي‌بينيم كه تثليثي وجود ندارد، چون انديشه و راستي نهايتاً به اهورامزدا برمي‌گردند. اين‌ها يكي بيش نيستند و آن اهورامزدا است. يكتاپرستي را مي‌توان از بسياري از سروده‌هاي زرتشت استنباط نمود. در يكي از سروده‌ها چنين مي‌سرايد:

«اي مزدا ترا با انديشه‌ام درك كرده‌ام، كه تويي سرآغاز كه تويي پدر منش پاك، كه تويي آفريننده راستي كه تويي سرور كارهاي اين جهاني».

اين تفكر، تفكر يكتاپرستي است كه مي‌بينيم در تفكرات آئين زرتشت وجود دارد. هر چند بعضي به «يكتاپرستي ناقص» در آئين زرتشت اشاره مي‌كنند. اگر شما متن سروده‌هاي زرتشت در «گاتها» را نگاه كنيد، اصل مطالبي كه مي‌توان به زرتشت نسبت داد همان گاتها يا مجموعه سرودهاست، متوجه چند نكته در آئين زرتشت مي‌شويد: يكي از آنها، يكتاپرستي است. يكي ديگر تلفين بين دين و سياست، يا تلفين بين امپراطوري و مذهب است كه در عهد ساسانيان به عنوان عنصر هويت ايراني مطرح مي‌شود، حتي قبل از اين‌كه اين تلفين بين دين و سياست جنبه‌ي عيني پيدا كند، آئين زرتشت مستعد اين تلفين بوده است. چرا؟ چون زرتشت به يك فلسفه تاريخي خاص باور دارد كه مي‌توان از آن با نام فلسفه تاريخ اوستايي ياد كرد، يعني نبرد نيروهاي اهورايي عليه نيروهاي اهرمني كه در آن انسان در ياري‌ رساني به نيروهاي اهورايي عليه اهرمني نقش ويژه را بر عهده دارد. همين كه شما پاي انسان و ياري رساني او به نيروهاي اهورايي را به ميان مي‌كشيد، زمينه را براي امور سياسي فراهم مي‌كنيد. يعني، انسان، انسانِ بي‌تفاوت نيست. انسان در خلق و آفرينش نيكي، در انديشه زرتشتي‌ها، نقش فعالي دارد و خود اين نقش داشتن مي‌تواند به امور سياسي تبديل شود و انعكاس روي امور سياسي داشته باشد.

ممكن است بگوييد شاهد مدعاي شما چيست؟ در اين خصوص، هم مي‌توان به خود آئين زرتشت و متن سروده‌هاي خودِ زرتشت مراجعه كرد و هم به فردوسي، كه تا حدي به منظور بازگرداندن آن عظمت از دست رفته، سعي در بازسازي تفكرات قبل از اسلام دارد. فردوسي شعري دارد كه در غالب يك نصيحت [پند و اندرز] يك شاه است و در بستر بيماري اين نصيحت را مي‌كند:

چو بر دين كند شهريار آفرين
برادر شود پادشاهي و دين
نه بي‌تخت شاهي بود دين به پاي
نه بي‌دين بود شهرياري به جاي
دو بنياد يك بر دگر بافته
برآورده پيش خرد تافته
چنان دين و شاهي به يكديگرند
تو گويي كه در زير يك چادرند
چون دين را بود پادشه پاسبان
تو اين هر دو را جز برادر مخوان

نسبت بين شهرياري و دين بسيار قوي است كه پتانسيلش در آئين زرتشت وجود داشته است؛ يعني، يكتاپرستي، نگاه سلسله مراتبي به عالم، فلسفه تاريخ مبتني بر نبرد حق عليه باطل و آشتي‌ناپذيري بودن حق و باطل. اين تفكري كه ما الان در اسلام مي‌بينيم، سابقه‌اش را در آئين زرتشت مي يابيم. من جمله‌اي را از خود زرتشت نقل مي‌كنم: «مي‌خواهم سخن بگويم. از آن دو مينويي كه در آغاز هستي بوده‌اند، مينوي مقدس به مينويي كه پليد است گفت: نه انديشه‌هاي ما، نه آئين‌هاي ما، نه اراده‌هاي ما و نه انتخاب ما، نه كلام ما، نه كردار ما، نه خرد ما و نه روح ما با هم يگانه و يكسان نيست». مرز حق از باطل كاملاً جداست. مرز خير و شر و راستي از دروغ كاملاً جداست. اين چيزي است كه ما در آئين زرتشت داريم.
هميشه يك سؤالي ذهن ما را به خود مشغول كرده است. چرا ايرانيان مسلمان شده‌اند؟ چرا در اين بين، شيعه شده‌اند؟ چرا اهل سنت در نبوت ماندند (يا در نبوت متوقف شدند)؟ اين‌ها سؤالات مهم و تاريخي‌اي هستند و پذيراي پاسخ‌هاي ساده و دم‌دستي نيستند. بخشي از آن به فرهنگ مستعد ايرانيان برمي‌گردد. اين نكته‌ي جالبي است كه ايرانيان به خاطر همان زمينه‌هاي فرهنگي مساعدشان، آن نگاه فلسفه تاريخشان، آن يكتا پرستيشان، آن نگاه سلسله مراتبيشان و تلفين دين و سياست‌شان، آرزوها و تمنيات خودشان را در اسلام و مذهب شيعه مي‌يابند.

اسلامي ندوشن معتقد است: «ايرانيان با آوردن اسلام، تغييري بنيادي در بعضي از شؤون پديد نياوردند. اعتقاد به پروردگاري يكتا برجاي ماند و ابليس به جاي اهريمن نشست. آتشكده تبديل به مسجد گرديد. نماز و نيازها تنها تغيير شيوه دادند».

من در گفت‌وگويي كه با روان‌ شاد، موبد موبدان رستم شهرزادي داشتم، ديدم كه واقعاً ايشان صرف‌نظر از تفسيرش از حضرت علي‌(ع) عشق عجيبي به آن حضرت داشت. وي قصه‌اي بدين مضمون براي من تعريف كرد كه سلمان يك ايراني و پيرو آئين مزدك بوده است. دستور مي‌رسد كه مزدكي‌ها را قلع و قمع كنند. ايشان فرار مي‌كند و به اسارت مسلمان‌ها درمي‌آيد و آن‌جا آزاد مي‌شودو بعد مسلمان مي‌شود. ايشان نزديكي زيادي با پيامبر پيدا مي‌كند. بعد از كهولت سن پيامبر، با سلمان مشورتي صورت مي‌گيرد. پيامبر از سلمان مي‌پرسد كه من چه كسي را وصي خود قرار دهم. (من كاري به درستي يا كذب اين بحث ندارم و فقط مي‌خواهم بگويم كه در اعتقاد زرتشتي‌ها چنين چيزي وجود دارد). سلمان به پيامبر جواب مي‌دهد كه چون شما پسر نداري، همان‌طور كه زرتشت هم پسري نداشت و دامادش را وصي خود قرار داد، شما هم دامادت (حضرت علي) را وصي خود قرار بده. سلمان اين استعداد يكتاپرستي، عدالت‌خواهي، تلفين دين و سياست را در اسلام و به خصوص در شيعه ديده است. اما چرا ما، تا شيعه آمديم اما اعراب مسلمان نيامدند؟ علت آن اين است كه فرهنگ مساعد در اعراب وجود نداشت. اعراب بت‌پرست بودند و بت‌هاي مختلفي مي‌پرستيدند. آن‌ها يكتاپرست و خداپرست نبودند. به همين دليل، استعداد آن را نداشتند كه آن نگاه سلسله مراتبي را ادامه دهند و تا مسأله امامت بيايند و در همان نبوت متوقف شدند. اما، اين استعدادي كه در فرهنگ ايراني بوده باعث مي‌شود كه زمينه براي اين پذيرش فراهم شود.

عناصر خاص هويت ايراني

تا زمان ساسانيان اعتقاد بر اين بوده كه «هويت ايراني» با توجه به همان تلفين فرهنگي در گرو وفاداري به شاه بوده است، زيرا شاه را داراي فره ايزدي مي‌دانستند. اگر به كتيبه‌هاي تخت جمشيد نگاه كنيد، مي‌بينيد كه اول نام اهورامزدا قرار دارد. اما، داريوش و كوروش، زرتشتي نبودند. آن‌ها آئين تلفيني داشتند؛ تلفيقي از مهر يا ميترا، آناهيتا و مزداپرستي يا كيش زرتشت. اين نشان از زرتشتي ناب نيست بلكه حكايت از همين تلفين سه آئين است. اما، فره ايزدي به حال يكي از عناصر بوده كه به آن پايبند بوده‌اند. مي‌گويند تا زمان ساسانيان، اين وفاداري به شاه يكي از مؤلفه‌ها يا عناصر هويت ايراني بوده است. اما، از زمان ساسانيان به بعد، بخصوص با ورود فرهنگ و تمدن اسلامي، وفاداري به شاه جاي خود را به مذهب مي‌دهد. زيرا، وقتي مذهب مي‌آيد مخالفت خود را با وفاداري نسبت به شاه به عنوان عنصر يا مؤلفه هويت ايراني ابراز مي‌كند و خود را جايگزين آن مي‌كند. فرد به جاي اين‌كه وفادار به شاه باشد بايد به مذهب وفادار باشد. يعني، در قالب يك شخص تجلي پيدا نمي‌كند، بلكه در قالب مجموعه‌اي از اصول و قواعد حياتي (كه استعداد آن در فرهنگ ايراني وجود داشته) متجلي مي‌شود. در ادبيات و فرهنگ ما، بعد از ساسانيان همين هويت استمرار پيدا مي‌كند. اما، انگاره‌ي سياسي آن رنگ مي‌بازد. يعني، وقتي كه اعراب مسلمان اهل سنت به ايران حمله مي‌كنند و آن را فتح مي‌نمايند، ما دچار بحران هويت مي‌شويم، اما هويت تازه‌اي پيدا مي‌كنيم. در واقع، نگاه عوض مي‌شود، اما عنصر بنيادين ثابت باقي مي‌ماند. مذهب تشيع مي‌آيد و جاي آئين زرتشت را با همان نگاهي كه در فرهنگ و آئين زرتشت وجود داشته پُر مي‌كند. اما تا قبل از اين‌كه تشيع در عهد صفوي غالب شود، آن هويت ايراني گذشته خودش را از طريق فرهنگ و زبان فارسي حفظ مي‌كند. ايران از نادرترين مواردي است كه بعد از حمله اعراب زبان خود را حفظ مي‌كند. اكثر كشورهايي كه مورد حمله و هجوم قرار مي‌گيرند، ادبيات و زبان آن‌ها كاملاً تحت سيطره زبان و ادبيات عرب قرار مي‌گيرد. خط ايرانيان به عربي تبديل شد، اما زبان آن‌ها فارسي باقي ماند. آن‌ها نماد كلامي خود را كه زبان فارسي بود از طريق فرهنگ و ادبيات خودش حفظ كردند. نكته حائز اهميت اين بود كه همان‌گونه كه در مقدمه به آن اشاره كردم بحث زبان يك نماد است كه معرف لايه‌هاي زيرين فرهنگ است. صرف به‌كارگيري الفاظ فارسي و رعايت دستور و قواعد اين زبان نيست كه ايجاد هويت مي‌كند، بلكه اين زبان چون با فرهنگ و يا به عبارت رساتر با لايه‌هاي زيرين فرهنگ پيوند خورده است و باردار سطوح فرهنگي جهان‌بيني، باورها، ارزش‌ها و هنجارهاي مختلف است، نقشي اساسي و محوري در هويت بخشي ايفا كرده و مي‌كند.


اما، آن‌ها به دنبال تجلي سياسي خود بودند تا اين‌كه اين تجلي سياسي در دوران صفويه شكل مي‌گيرد. احمد اشرف معتقد است كه بعد از اين ما با بحران هويت روبه‌رو شديم؛ مفهوم تاريخي هويت ايراني كه در دوران ساسانيان ابداع شده بود، در دوران اسلامي با فراز و نشيب‌هايي همچنان پايدار ماند. اين هويت ايراني در عهد صفوي، تولدي ديگر يافت و در عصر جديد به صورت هويت ملي ايراني متجلي گرديد. يعني، تشيع صفوي، نقش بزرگي در همبسته كردن اجزاي پراكنده‌ي كشور ايفا مي‌كند و بار ديگر همان انگاره‌ي سياسي و مذهبي مفهوم ايراني را احيا مي‌كند. اين نكته‌اي است كه بسياري از شرق‌شناسان به آن معتقدند و مي‌گويند همين ادبيات كهن آئين زرتشت در دوران بعد از اسلام هم خود را در غالب سمبل‌هايي نشان مي‌دهد. مثلاً، كلمه پيرمغان يا دير مغان مربوط به آئين زرتشت است. مغان قبل از موبدان مطرح هستند و جزو آئين كهن ما هستند كه در ادبيات جديد خود را بازسازي مي‌كنند.


وقتي كه صفويه روي كار مي‌آيد از يك طرف خود را به عنوان «كلب آستان علي» معرفي مي‌كند و از طرف ديگر به عنوان شاهنشاه‌ ايراني؛ يعني هم سعي مي‌كند كه گذشته را بازسازي كند و هم سعي مي‌كند از دين جديد بهره كافي ببرد. رابطه فوق بين شيعه و فرهنگ ايراني به حدي قوي است كه بسياري از سنّي‌هاي متعصب به ايرانيان لقب مجوس «اهل امت» مي‌دهند. به يك معنا، شيعه و فرهنگ ايراني دو عنصر لاينفك هستند و اين‌كه مي‌گويند ملي ـ مذهبي، بيان درستي نيست زيرا اين‌ها در واقع يكي هستند. ما اصلاً نمي‌توانيم صحبت از هر دو هويت بكنيم و بگوييم هويت ملي در مقابل هويت ديني. اگر قرار باشد كه تقدمي وجود داشته باشد، اين هويت ديني است كه تقدم دارد اما به هرحال بين ديانت و هويت ديني و هويت ملي ما هيچ تعارضي وجود ندارد. عنصر اساسي هويت ايراني ما دينداري بوده كه اين هويت خودش را در هويت ملي هم بازتوليد كرده است. اكنون دو بحث ديگر در اين وقت كوتاه باقي مي‌ماند. اول، بحث لايه‌اي كه عده‌ي زيادي آن را به عنوان ريشه‌اي‌ترين لايه هويت ايراني ياد مي‌كنند و دوم، نسبت بين هويت ديني و هويت ملي.
يكي از بحث‌هايي كه در مورد هويت مطرح است، بحث عرفان ايراني ـ اسلامي است و به تعبير «اسلامي ندوشن»، ايراني اوج انديشه‌حو را در كلام عرفاني به بروز آورد. از بررسي عميق اين لايه عرفاني است كه به تفاوت بنيادين انسان‌شناسي شرقي با انسان‌شناسي غربي پي مي‌بريم. تجلي اين انسان‌شناسي ايراني ـ اسلامي را ما در نگاه متفاوت انسان به خدا و نمودهاي مختلف آن مي‌بيينم كه در آثار چهار شاعر برجسته و شهير ايراني يعني حافظ، مولوي، سعدي و فردوسي قابل رديابي است. اينان معرف نماد و هويت ايراني‌اند. مبناي فكري و انسان‌شناسي آنان نيز به يكي از عميق‌ترين لايه‌هاي هويت و فرهنگ ايراني يعني لايه عرفاني با ويژگي‌هاي خاص آن برمي‌گردد.


در خصوص «ما»ي جمعي، «من» فردي يا اين انسان چه چيزي وجود دارد كه آن را از انسان غربي جدا مي‌كند؟ پاسخ اين سؤال چيزي است كه ريشه در مباني معرفتي و هستي‌شناسي جمعي دارد و آن عبارت است از «نگرش وحدت وجودي به عالم» يا همان نگاه عرفاني. مي‌گويند اين نگاه عرفاني در واقع آميزشي بين آئين زرتشت و شيعه بوده است كه بعد از پيدايش اسلام، ما شاهد تجلي اين نگرش هستيم. اين نگرش بر چه پيش‌فرض‌هايي استوار است؟ بر اين پيش‌فرض استوار است كه نگرش ايراني مسلمان به خدا با نگرش انسان غربي تفاوت دارد. خدا يكي است و انسان هم يكي، اما ارتباط يكي نبوده است. در اين جا نگاه انسان به خدا به عنوان موجودي ماوراي او بوده كه به او ياري مي‌رساند، اما نگاهي كه غرب دارد، خدا را از جنس انسان مي‌داند كه فقط قدرت برتر دارد و هيچ نقشي در ياري رساندن به انسان ايفا نمي‌كند. به همين دليل، انسان موجودي خود بنياد و متكي به خود است، اين تفكر به گونه‌اي همان «فرديت» معروف غربي است. فرديتي كه در غرب شكل گرفته، ريشه در اساطير يونان باستان دارد. اين امر در دوران پروتستانتيسم و آموزه‌هاي لوتو و كالون بازسازي و با بورژوازي تقويت مي‌شود. در غرب، فرديت شكل گرفته اما در شرق، شكل نگرفته است. ارتباط بين انسان و خدا در شرق از نوع عشق است، اما اين رابطه در آئين مسيحيت بر اساس رياضت است. در غرب، رابطه ارباب و بنده (خالق و مخلوق) حاكم است، اما در شرق رابطه عاشق و معشوق. اين سيري كه در عرفان ايراني وجود داشته، مانع از شكل‌گيري فرديت شده است، يك تفكر جمع‌گرايانه عرفاني در فرهنگ ما حكمفرما بوده و هنوز هم هست؛ يعني يك سيري دارد از «من فردي» به «او بودن» و به «يكي شدن» (Onenes). ممكن است بگوييد شما در حالي صحبت از جمع‌گرايي مي‌كنيد كه ما همه فردي عمل مي‌كنيم. اين حرف درستي است. بايد گفت كه ما آثار اين جمع‌گرايي را در رفتار نمي‌بينيم و بايد در مورد آن تحقيق كرد. اما اين جمع‌گرايي در لايه عرفاني ما و در لايه انسان‌شناسي فلسفي ما وجود دارد. تجلي آن، مثلاً، اين است كه شما عشق زيادي به حافظ و مولوي داريد؛ عشق زيادي به موسيقي سنتي داريد. ما در سطح «فردي» خصلت‌هاي خوبي داريم كه به سطح جمعي انتقال نيافته است.
چرا ما با وجود اين‌كه جمع‌گرا هستيم فردي عمل مي‌كنيم و چرا غربي‌ها با وجود اين‌كه فردي هستند، جمع‌گرايانه عمل مي‌كنند؟ اين دو بايد به عنوان يك پاتولوژي مورد بررسي قرار گيرند، اما در مورد آن تفكر «ما»يي، به نظر من بهترين سند معلوم، شعر مولاناست:

منبسط بوديم و يك گوهر همه
بي‌سر و پا بوديم آن سر همه
يك گُهر بوديم همچون آفتاب
بي‌گره بوديم و صافي همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سايه‌هاي كنگره
كنگره ويران كنيد از منجنيق
تا رود فرق از ميان اين فريق

بعضي از دوستان، از اين يك قرائت و تفسير كثرت‌گرايانه مي‌كنند، اما اين اصلاً ضد تكثرگرايي است؛ ما يكي هستيم! اين تكثرها را بشكنيد، ما يك كل منسجم و واحد هستيم. چه بر تاريخ ايران گذشته كه ما شاهد فاصله گيري رفتار از باورهاي عرفاني هستيم؟

به نظر من، بخشي از آن به گسست سنت و مدرنيزم برمي‌گردد. ما سنت‌مان را مدرن نكرديم، بلكه مدرنيزم ديگري آورديم و بدان تحميل كرديم. ما سنت را مورد نقد و نقادي قرار نداديم و نيامديم با تكيه بر ارزش‌هاي خوب سنت، ارز‌ش‌هاي بد سنت را نابود كنيم. در واقع، ما كل سنت را كنار گذارديم و گفتماني را اختيار كرديم كه حاصل آن، اين گسست‌ها شد. شما در زندگي روزمره خود، به شدت شاهد اين گسست‌ها هستيد. مثلاً، در رفتارهاي روزمره ايرانيان، تعارف زيادي وجود دارد. اين حكايت از ادب است و خوب است. اما در فرهنگ رانندگيمان، هيچ كس به كسي تعارف نمي‌كند. در فرهنگ ما زشتي زيادي وجود دارد. مثلاً عده‌ي زيادي در گفتار چيزي مي‌گويند، اما در عمل چيز ديگري انجام مي‌دهند. مثلاً ، از فردي كه از خارج آمده سؤال مي‌كنند نظرت راجع به ايرانيان چيست؟ در جواب مي‌گويد: در ايران همه چيز بستگي به تصادف دارد. شما سوار تاكسي مي‌شويد بستگي به اين دارد كه سوار كدام تاكسي مي‌شويد؛ راننده‌اش صبح چطوري از خواب بيدار شده است. واقعاً اين همه بي‌نظمي ما به كجا برمي‌گردد. در گذشته، عهد و پيمان ما، خدا داشته است؛ ميترا خداي عهد و پيمان است. حالا چرا اين‌قدر عهدشكن و بي‌نظم هستيم؟ اين را بايد آسيب‌شناسي كرد وهيچ فرهنگي و هيچ جامعه اي را نمي‌توان با تكيه بر زشتي‌ها و حقارت فرهنگي به حركت واداشت. من اخيراً حج بودم. خيلي از كساني كه نماد مذهبي نداشتند و نماد كاملاً غربي داشتند، وقتي چشم‌شان به خانه‌ي كعبه افتاد واقعاً هق‌هق گريه كردند و گريه‌هاي آن ها توجه همه را به خود جلب كرده بود. مااين عمل را از كساني كه نماد مذهبي داشتند خيلي مشاهده نكرديم. اين به كجا برمي‌گردد؟ اين همان هويت ديني و عرفاني است. همه‌ي ايرانيان ديندار هستند. اگر بخواهم در يك كلمه به اين سؤال پاسخ دهم كه «هويت ايراني چيست؟» مي‌گويم «دينداري»، تلفين دين وسياست و نبرد حق عليه باطل و نقشي كه انسان در ياري‌رساني به نيروهاي اهورايي عليه اهرمني دارد. اين، وجه مميزه آنهاست.

نسبت هويت ايراني و هويت ملي

معمولاً وقتي كه بحث هويت ملي مطرح مي‌شود، مي‌گويند كه مثلاً نژاد يا قوميت اصلاً نمي‌توانند عنصر هويت ملي باشند. هويت ملي پديده‌اي است كه به 200 سال اخير مربوط است و ريشه آن به غرب و ملي‌گرايي برمي‌گردد. عناصر هويت ملي را موارد زير برمي‌شمارند: سرزمين مشترك، منافع مشترك، منافع دفاعي، امنيتي و اقتصادي مشترك، حقوق و دولت مشترك و يك حس روان‌شناسي فردي و جمعي.
سؤال من اين است كه آن حس روان‌شناسي فردي و جمعي از كجا نشأت مي‌گيرد؟ چه چيزي آن حس تعلق را ايجاد مي‌كند. هيچ وقت سرزمين به تنهايي حس تعلق ايجاد نمي‌كند. همان‌گونه كه اين حس في‌نفسه به نژاد و تبار و در كل پيوندهاي خوني نيز تعلق نمي‌گيرد. قوم و ايل و نژاد و تبار، في حد ذاته هويت‌زا نيستند، بلكه در صورتي كه با ساز وكارهاي اجتماعي و سياسي به فرهنگ تبديل شوند و با ايدئولوژي‌هاي قوميت‌گرايي تقويت شوند، مي‌توانند تحت شرايطي هويت‌زا باشند.
حس مزبور از جنس ارزش و عاطفه يا فرهنگ و سنت است. وقتي كه شما در گرو منافع اقتصادي باشيد، هيچ وقت به آن حس جمعي كه جنبه عاطفي و ارزشي دارد نمي‌رسيد. ايرادي كه بر ماركس وارد است اين است كه وي معتقد است طبقات مي‌توانند به خود‌آگاهي برسند. اگر طبقه براساس اقتصاد تعريف شود چون اقتصاد ريشه در عقلانيت دارد و عقلانيت هم برآورد سود هزينه است، اين هيچ‌گاه به خودآگاهي تبديل نمي‌شود. زيرا خودآگاهي از جنس ديگري است. نمي‌توان آن مباني حس و عاطفه فردي را در اين‌ها جست‌وجو كرد.

البته، من منكر اين عناصري كه براي هويت ملي مي‌شمارند نيستم، ولي بايد بگويم كه ممكن است يك نفر تابعيت ايران و هويت ملي نداشته باشد، اما هويت ايراني داشته باشد. او تبعه جاي ديگري شده است، يعني ديگر در دولت ما اشتراك ندارد، اما هنوز ايراني است؛ زبان، فرهنگ و ادبيات وي فارسي است. پس صرفاً نمي‌توان گفت كه عناصر هويت ملي سرزمين مشترك يا دولت مشترك است. اين‌ها نمي‌توانند عنصر هويت فرد باشند و نمي‌توانند آن احساس عاطفي را ايجاد كنند. عده‌ي زيادي از كساني كه در مورد هويت ملي صحبت مي‌كنند، مي‌گويند همان عنصري كه هويت ايراني يعني دين و زبان مشترك را تشكيل داده، مقدمه‌اي براي هويت ملي شده است. در ايران هويت و حتي هويت كشوري به مراتب سابقه ديرينه تري از غرب دارد. غرب تا قرن شانزدهم پراكنده بوده است و مفهوم سرزمين مشترك معنا نداشته است، در حالي كه ما در گذشته نوعي ناسيوناليسم بدوي درايران زرتشتي عصر ساساني و ايران شيعي عصر صفوي تا به امروز داشته‌ايم و همان ناسيوناليسم بدوي به ناسيوناليسم مدرن تبديل شده است كه در قالب هويت ملي مطرح مي‌شود. چيزي كه من مي‌خواستم عرض كنم، به طور كلي اين است كه «هويت ايراني» هر چند به منزله‌ي انگاره‌ي سياسي و مذهبي به ساسانيان برمي‌گردد، اما به عنوان يك انگاره‌ي عرضي، قومي و مذهبي، سابقه ديرينه‌تري دارد. در آئين زرتشت، پتانسيلي وجود داشته كه اين را به سياست و امر سياسي كشانده است. بعد از اسلام كه اين‌ها اسلام را پذيرفتند، در واقع گمشده‌ي خويش را در شيعه ديدند. شيعه را انتخاب كردند و بدان پر و بال دادند و با آن افتخار رسيدند. هر برنامه‌ريزي و هر سياست‌گذاري در اين عرصه‌ها وهر عرصه‌ي ديگر بايد به اين هويت، به عنوان لايه‌ زيرين، توجه داشته باشد. اما، نمادهاي هويت بخش فرق مي‌كند. يك زمان، زبان مطرح است و زماني ديگر دين و در زمان‌هاي ديگر چيزهاي ديگري. بايد توجه داشته باشيم كه هويت يك عنصر و مؤلفه ثابت دارد و يك عنصر متغير.

در پايان مي‌خواهم عبارتي از ريچارد فراي نقل كنم كه بيانگر آميزش دين و فرهنگ از يك سوي و اهميت و جايگاه خاص فرهنگ ايراني در جهاني شدن تمدن اسلامي از سويي ديگر است. به اعتقاد وي اسلام تا زماني كه با فرهنگ ايراني پيوند نخورد، جهاني نشد؛ فرهنگ ايراني نقش عظيمي در احيا و تقويت تمدن اسلامي ايفا مي‌كند، همان‌طوري كه مسيحيت نيز تا زمان پيوند با تمدن يوناني، جهاني نشد.
ما در دوران بني‌اميه نمي‌توانيم از شكوفايي تمدن اسلامي صحبت كنيم. از بني‌عباس است كه ما شاهد اوج تمدن اسلامي هستيم و اين زماني است كه خلافت اسلامي با نوعي تفكر ايراني پيوند و آميزش برقرار مي‌كند.

در پايان لازم مي‌دانم به عرض برسانم كه اين سخنراني كه تنهادر قالب اشاراتي چند به هويت ايراني تقديم حضار محترم شده است، برگرفته از پروژه‌اي است كه با نام «هويت ديني و باورهاي مذهبي ايرانيان» براي دبيرخانه شوراي فرهنگ عمومي كشور توسط نگارنده در حال انجام است.